Foucault y la muerte del hombre

“L’homme est une invention dont l’arquéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine” (Foucault, Les mots et les choses, p. 398)

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1. Foucault: ¿filósofo, historiador, psicólogo, sociólogo?

Michel Foucault (1926–1984) fue un pensador brillante que escribió sobre historia, ciencias humanas, psicología, sociología, política, derecho, ética … ¿Fue filósofo, historiador, psicólogo, sociólogo? En el documental titulado Foucault par lui-même (2003), Foucault dice no ser un filósofo y confiesa que si tuviera que definirse a sí mismo, ponerse una etiqueta, no sabría cómo hacerlo: “À vrai dire, je ne suis pas philosophe. Je ne fais pas de la philosophie dans ce que je fais.”

En una interesantísima entrevista a Foucault de Pierre Dumayet, del 15 de junio de 1966, Foucault confiesa que es muy difícil definir lo que, actualmente, es la filosofía: “Il est très difficile … de definir ce que c’est actuellement la philosophie.” Según Foucault, hasta Sartre inclusive, la filosofía fue una disciplina autónoma: reflexionaba sobre Dios, sobre la ciencia … era una disciplina abierta que tenía un método propio. “Il me semble que maintenant la philosophie est en train de disparaître”, anuncia Foucault. La filosofía se disuelve, se disipa en toda una serie de actividades del pensamiento las cuales son difíciles de clasificar como propiamente científicas o propiamente filosóficas: la lingüística, la lógica, la literatura después de Joyce… Estas actividades del pensamiento no es que tomen el lugar de la filosofía, pero sí que aparecen como la base sobre la cual se desarrolla lo que antes fue la filosofía.

En una conferencia sobre Foucault de Rick Roderick, compilada junto a otras bajo el título The Self Under Siege: Philosophy in the Twentieth Century (1993), Roderick explica que es muy difícil catalogar a Foucault como filósofo. Roderick se pregunta: ¿Foucault es un historiador, un filósofo, un sociólogo? Nadie sabe dónde catalogar sus libros. Foucault se mueve entre disciplinas; escribe “Historias” que van más allá del análisis puramente histórico. Según Foucault, no hay hechos, sino interpretaciones. Foucault no se definía a sí mismo ni como historiador ni como filósofo. El año de su muerte, Foucault definía sus libros como “une histoire critique de la pensée” (Veyne, 64).

Foucault fue un pensador que se interesó por las instituciones, los excluidos y los marginados, la sexualidad, y por las condiciones de los saberes, los poderes y los discursos de la cultura occidental. La historia por la cual Foucault se interesa es la historia de las problematizaciones. Foucault puso en cuestión todos los sistemas de poder, y denunció el control y el abuso de poder en psiquiátricos, prisiones, escuelas y en el sistema, y habló de la libertad: “Être libre est fuir de la servitude de soi (…) Être esclave de soi-même … c’est la plus grave, la plus lourde … de toutes les servitudes.” (Foucault par lui-même).

Savater, en su entretenido libro La aventura de pensar, escribe: “Foucault tal vez no sea lo que tradicionalmente se considera filósofo, pero, en nuestra época, la idea de ‘filósofo a la clásica’ irremediablemente ha cambiado. Hoy aquellos que hacen filosofía también se dedican a la sociología, la economía y la literatura. Son ensayistas, observadores y estimulantes de la reflexión humana. En ese sentido, son filósofos. Y así fue Foucault, un gran escritor, un estilista singular, un finísimo y minucioso analista de ideas y detalles profundos” (293).

Según Germán Cano, Foucault es difícil de encasillar dentro del marco del pensamiento contemporáneo (Muñoz, 355). Profesor, activista e historiador heterodoxo, Foucault apuesta por una historia de la racionalidad despojada de cualquier tipo de historicismo. Según Gros, podemos encontrar tres grandes ejes en la formación intelectual de Foucault: la filosofía, la historia y las ciencias humanas (15).

Deleuze, en un coloquio organizado para el centro Michel-Foucault en 1988 titulado “Michel Foucault, philosophe“, calificó a Foucault de “gran filósofo”: “si Foucault est un grand philosophe, c’est parce qu’il s’est servi de l’histoire au profit d’autre chose: comme disait Nietzsche, agir contre le temps, et ainsi sur le temps, en favour j’espère d’un temps à venir” (Halpern, 30, 31).

Foucault nace en 1926 en Poiters y muere en 1984 (a los 57 años, de SIDA) en París. Fue un alumno brillante. Provenía de una familia burguesa, católica y conservadora. Foucault sufre de joven a causa de su homosexualidad. Gros escribe en su magnífico librito Michel Foucault: “Son homosexualité est une source de conflits intérieurs douloureux. La France de l’après-guerre est puritaine et moralisatrice (…) [Foucault] tentera de se suicider en 1948″ (4).

Foucault se licencia en Filosofía (1948), Psicología (1950) y Psicopatología (1952). Participa como alumno en un seminario de Lacan en París. Su primera obra aparece en 1954: Maladie mentale et personnalité. Es profesor en varias universidades: Upsala, Varsovia, Hamburgo y París. En 1960 conoce a Daniel Defert, sociólogo, con el que mantendrá una relación amorosa desde 1960 hasta la muerte de Foucault. Defert fundará en 1984 AIDES, la primera asociación francesa de lucha contra el SIDA.

A partir del mayo francés (1968), Foucault será un pensador comprometido, no a la manera de Sartre (quien encarna la figura del intelectual comprometido total), sino a la manera de un “intellectuel spécifique” que defiende sectores limitados y problemáticos. Milita contra la pena de muerte y defiende los derechos de los excluidos (prisioneros y homosexuales). En 1970 Foucault es nombrado profesor de “Histoire des systèmes de pensée” (Collège de France). En 1971 funda, junto a Jean-Pierre Vernant y Jean-Marie Domenach, el GIP (Groupe d’information sur les prisions).

En la noticia de su muerte, anunciada a las 20 h del 25 de junio de 1984 en el canal de televisión pública France 2 (entonces Antenne 2), Foucault es definido como “le philosophe-historien français (…) Un penseur non-conformiste (…) Un intellectuel”.

Diferenciándose de filósofos anteriores, Foucault trató, además del conocimiento, el poder o la justicia, de temas “terrenos”, como las grandes instituciones de poder: los psiquiátricos, las cárceles, las escuelas, y los marginados y excluidos: los enfermos mentales, los prisioneros, los delincuentes y los homosexuales. Más de un siglo antes, Schopenhauer había hablado también de temas “terrenos”, como la locura y la pena de muerte. Foucault describe la cruel realidad en la que viven los marginados y denuncia las políticas de exclusión, control y represión de la sociedad occidental: “La obra de Foucault reflexiona sobre la clausura y sus usos disciplinarios: manicomio, cárcel, cuartel, hospital, fábrica … universidad … escuela … Lugares en los que se entra para ser clasificado, vigilado, medido … evaluado, reformado, castigado, convertido en miembro forzoso … de una institución racionalmente codificada” (Savater, 299).

En el capítulo “La quête inachevée de Michel Foucault” del libro colectivo Pensées rebelles. Foucault. Derrida. Deleuze, Lallement escribe que la obra de Foucault es difícil de clasificar. Foucault siempre rechazó las etiquetas: “Il est difficile de classer les travaux de … Foucault dans le cadre de nos catégories habituelles: faisait-il oeuvre d’historien, de sociologue, de philosophe, de psychologe… voire de tout cela en même temps? (…) Le chemin qu’il suit est celui d’une vaste relecture des pratiques et des discours (33). Los trabajos de Foucault presentan múltiples facetas y abordan temas diversos (locura, cultura, política, sexualidad…) y épocas diversas (desde la antigüedad hasta el siglo XIX).

Aunque Foucault no se consideró nunca estructuralista (“Foucault always denied that he was a structuralist”, Gutting, 61), existen afinidades entre el estructuralismo y la arqueología de Foucault. Piaget definió el estructuralismo de Foucault en su librito Le structuralisme (1968) como un estructuralismo sin estructuras: “Il n’est donc pas exagéré de qualifier le structuralisme de Foucault de structuralisme sans structures. Il retient du structuralisme … la dévalorisation de l’histoire et de la genèse … et … la négation du sujet lui-même puisque l’homme va bientôt disparaître” (114). En el estructuralismo, la estructura deviene el sujeto, y esto hace del estructuralismo un anti-humanismo y un ateísmo, ya que tanto el hombre como Dios son excluidos de los atributos del sujeto en provecho de la estructura (Goldschmit, 18). Aunque Foucault puede considerarse anti-humanista y, desde luego, ateo, él no se consideraba estructuralista. En la Conclusión de L’archéologie du savoir, Foucault escribe: “Je n’ai … pas voulu reconduire au-delà de ses limites légitimes l’entreprise structuraliste (…) je n’ai pas employé une seule fois le terme de structure dans Les Mots et les Choses (271, 272). José Ferrater, en su Diccionario de grandes filósofos, escribe bajo “Foucault, Michel”: “Es usual considerar a Foucault como uno de los principales representantes del estructuralismo francés. Es común inclusive considerarlo como el filósofo del estructuralismo, a diferencia de Lévi-Strauss, que es antropólogo, y de Roland Barthes, que fue crítico. Ahora bien … hay considerables diferencias entre la noción de estructura en los autores mencionados y el tipo de indagación llevada por Foucault en sus estudios sobre la locura, la clínica, las prisiones y la sexualidad (…) se ha hablado … de ‘la muerte del hombre’ y se ha estimado que el pensamiento de Foucault no solamente coincide con el estructuralismo, sino que lo lleva a sus últimas consecuencias” (165, 166). Según D’Agostini (Analitici e continentali. Guida alla filosofia degli ultimi trent’anni, 2000), Foucault es una figura entre el estructuralismo y el postestructuralismo que usa puntos de cada corriente. Foucault, sin embargo, confesó en una entrevista: “Je ne vois qui peut être plus anti-structuraliste que moi” (Revel, 50).

Según Veyne, Foucault no fue ni un pensador estructuralista ni relativista ni historicista ni nihilista; fue, ante todo, un pensador escéptico: “Non, Foucault ne fut pas un penseur structuraliste (…) il n’était pas … relativiste, historiciste … Chose rare en ce siècle, il fut, de son prope aveu, un penseur sceptique (…) Ce ne fut pas un nihiliste pour autant: il constatait l’existence de la liberté humaine” (9).

En el capítulo “Michel Foucault. L’insoumis” (Pensées rebelles. Foucault. Derrida. Deleuze), Halpern escribe que la obra de Foucault no cesa de desbordar la filosofía: “Son oeuvre, de fait, ne cesse de “déborder” toujours la philosophie. En tout premier lieu par son souci de l’histoire -pas seulement de l’histoire du passé, mais aussi de l’histoire en train de se faire” (29).

En L’Esprit sociologique (2005), Bernard Lahire escribe que Foucault se encuentra próximo a aquellos que se dedican a las ciencias sociales, pero que es difícil de clasificar: “… Foucault a sans doute été le philosophe français qui s’est rapproché le plus de la démarche de pensée prope aux chercheurs en sciences sociales (sociologues, anthropoloques ou historiens). Ni historien (ou déconstructeur de l’histoire) de la pensée philosophique, ni commentateur privilégié d’un auteur ou d’une tradition, ni théoricien …, Foucault a tenté d’échapper à nombre d’injonctions de son univers intellectuel d’appartenance” (Halpern, 81). Según Lahire, Foucault ha roto con una manera de hacer filosofía, y ha confesado sentirse un extranjero en filosofía.

Gutting, en Foucault. A Very Short Introduction (2005) escribe: “Foucault sometimes allows and sometimes denies that he is a philosopher” (54). Foucault no busca una verdad universal, sino que intenta descubrir contingencias que siempre han estado disfrazadas de necesidades. Foucault no usa métodos de análisis filosóficos a priori, sino métodos de investigación histórica (su arqueología y su genealogía).

Entre los pensadores que influyeron en Foucault se encuentran Hyppolite, profesor de Foucault y Deleuze (Foucault escribió que “le debe todo” a Hyppolite), Althusser (bajo su influencia, Foucault se adhiere al Partido Comunista en 1950 –sólo por dos años–), Marx, Nietzsche, Heidegger, Sade, Kafka, Beckett y Genet. Foucault pronuncia en 1964 una conferencia titulada “Nietzsche, Marx, Freud”, y en 1971, escribe el ensayo “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”. El segundo aforismo del primer capítulo de Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister (1878) de Nietzsche muestra afinidades entre el pensamiento de Nietzsche y el de Foucault:: Erbfehler der Philosophen. – Alle Philosophen haben den gemeinsamen Fehler an sich, dass sie vom gegenwärtigen Menschen ausgehen und durch eine Analyse desselben an’s Ziel zu kommen meinen. Unwillkürlich schwebt ihnen “der Mensch” als eine aeterna veritas … Alles, was der Philosoph über den Menschen aussagt, ist aber im Grunde nicht mehr, als ein Zeugniss über den Menschen eines sehr beschränkten Zeitraumes. Mangel an historischem Sinn ist der Erbfehler aller Philosophen (…) es giebt keine ewigen Thatsachen: sowie es keine absoluten Wahrheiten giebt. – Demnach ist das historische Philosophiren von jetzt ab nöthig und mit ihm die Tugend der Bescheidung” (24, 25). (“Pecado original de los filósofos. – Todos los filósofos tienen en su activo esta falta común: parten del hombre actual y creen, al hacer su análisis, alcanzar su objetivo. Involuntariamente, “el hombre” se les aparece como una aeterna veritas … Pero todo lo que el filósofo enuncia sobre el hombre no es en el fondo más que un testimonio respecto al hombre de un espacio de tiempo muy restringido. La falta de sentido histórico es el pecado original de todos los filósofos (…) no hay hechos eternos, ni hay verdades absolutas. – Por eso la filosofía histórica es de ahora en adelante una necesidad, y con ella la virtud de la modestia.” (42).

Las dos grandes corrientes filosóficas de la posguerra son la fenomenología y el marxismo. El existencialismo sartreano se presenta entonces como una reconciliación entre estas dos corrientes. Foucault descubre a Nietzsche hacia 1953 (antes de que Nietzsche estuviera de moda en Francia) y este descubrimiento juega un papel importantísimo en la ruptura de Foucault con la fenomenología y el existencialismo, ambos centrados en el sujeto. Foucault llamará a Sartre un hombre del siglo XIX: “Sartre, qui est un très gran philosophe … est encore un homme du XIXe siècle” y dirá de Sartre que es “le dernier hégélien, et … le dernier marxiste” (entrevista con Dumayet).

Contra las filosofías del sujeto, Foucault pretende mostrar cómo el hombre se constituye en la historia a través de los saberes, de los discursos, de las técnicas de conocimiento y de las prácticas de poder. Halpern, en un capítulo titulado “Petit Vocabulaire foucaldien”, escribe bajo “Mort de l’homme”: ” Foucault fit scandale en annonçant une probable ‘mort de l’homme’ (…) il … s’agit … de marquer le fait que l’homme en tant qu’il est object des sciences humaines est d’invention récente et s’inscrit dans l’épistémè de la modernité. Cet ‘antihumanisme’ fit scandale et le rapprochait du structuralisme, lequel critiquait lui aussi de manera radicale les philosophies qui, de Descartes à … Sartre, appréhendaient le sujet comme une conscience libre, autoconstituée et antihistorique” (73). En cuanto a la visión de Foucault sobre el sujeto, Lahire escribe en L’Esprit sociologique (2005): “Foucault ne conçoit pas le sujet comme una forme universelle et abstraite, mais s’efforce d’articuler, dans des contextes historiques bien déterminés, rapport de soi à autri et rapport de soi à soi” (Halpern 84). Para Foucault el sujeto no es una substancia, sino una forma suceptible de cambios en un contexto socio-histórico, que depende de las relaciones del sujeto con él mismo y con los demás. Foucault escribe en Dits et Écrits, vol. 2: 1976-1988: “C’est une forme, et cette forme n’est pas partout ni toujours identique à elle-même. Vous n’avez pas à vous-même le mème type de rapport lorsque vous vous constituez comme sujet politique qui va voter … et lorsque vous cherchez à réaliser votre désir dans une relation sexuelle” (Halpern, 86).

En lenguaje de Foucault, aunque brillante y exquisito, es a veces un tanto oscuro y difícil. A propósito de la dificultad para comprender algunos textos de Foucault (y de Barthes, Lacan y Derrida), John Weightman, en su ensayo “On Not Understanding Michel Foucault”, aparecido en “The American Scholar” (1989) escribe: “There used to be a saying: Ce qui n’est pas clair n’est pas français, and by and large it was true (…) it was rare for a French thinker to allow himself illogicalities or abscurities (…) the reader didn’t usually have to ask himself what these ideas were (…) This tradition continued … up to the time of Sartre and Camus (…) However … Roland Barthes, Jacques Lacan, Michel Foucault, and Jacques Derrida … brought about a complete change of atmosphere (…) traditional French clarity disappeared, to be replaced … by obliqueness, preciosity, and hermeticism, as if these were … more valid … than lucid, rational statement (…) Until quite recently, it was possible to say: Ce qui n’est pas un peu obscur n’est plus vraiment parisien (383). La cita de Weightman es muy buena, aunque hay que recalcar que la última frase valdría sólo para Lacan (el único parisino de los cuatro pensadores), ya que Barthes nació en Cherbourg, Foucault, en Poitiers, y Derrida, en El-Biar.

2. Las ciencias humanas y el nacimiento del hombre

Según Foucault, las ciencias humanas ocupan un lugar especial y ambiguo en el campo de los saberes.

En la entrevista a Foucault de Dumayet, Foucault propone considerar nuestra propia cultura como algo extraño a nosotros mismos (con un enfoque parecido a como se estudiaría la cultura árabe o la cultura china): “les historiens étudient … les phénomènes économiques; les sociologues … étudient les comportements affectifs, les comportements politiques, les comportements sexuels. Je crois que, jusqu’à present, on a jamais consideré comme un phénomène étranger à nous-mêmes notre prope savoir”. Foucault reconstituye el saber occidental como un fenómeno extraño y distante que se halla delante de nosotros mismos, “comme si on était étranger à soi-même”. Ahora, existe una gran problema: ¿cómo podemos conocernos si no es con nuestro propio conocimiento? En principio, las categorías del saber (cuadros de pensamiento: cadres de pensée) serán las que nos permitirán conocernos; pero si lo que queremos conocer son estas categorías, nos encontraremos en una situación muy compleja. Según Foucault, el buen etnólogo de nuestra propia cultura es aquel que viene de fuera de nuestra cultura. La pregunta es con qué categoría de saber podrá este etnólogo conocernos.

¿Qué entiende Foucault por discurso? El discurso es la descripción más precisa de una formación histórica. Veyne, en Foucault. Sa pensée, sa personee (2008), describe el discurso foucauldiano como “la description la plus précise, la plus serrée d’une formation historique en sa nudité … la mise au jour de son ultime différence individuelle (…) il faut dépouiller l’événement des trop amples draperies qui le banalisent et le rationalisent” (15). Según Foucault, las preguntas que el hombre se ha hecho en cada época histórica son tan diferentes como las respuestas: ¿Newton trató de responder a las preguntas que se hacía Aristóteles? En absoluto. Cada pensador ha formulado sus preguntas: “les questions que nous posons à la réalité diffèrent autant, d’une époque à l’autre, que les réponses que nous y donnons. Aux questions différentes répondent des discours différents” (93). Según Foucault, el discurso es una serie de sucesos (événements): “Le fait que je considère le discours comme une série d’événements nous place automatiquement dans la dimension de l’histoire (…) Je ne suis pas un historien au sens strict du terme, mais les histoires et moi avons en commun un intérêt pour l’événement” (Revel, 51).

¿Qué entiende Foucault por episteme? Según Revel, el término “épistémè” ha originado numerosos debates, puesto que se diferencia del término “système” y del término “structure”. Según Foucault, la episteme de una época está constituida por las relaciones entre las ciencias o entre los diferentes discursos científicos. “Los cambio de episteme –que son cambios de discurso- no son producidos por actos humanos, individuales o colectivos. No son tampoco … cambios producidos mecánicamente … Hay discontinuidad entre epistemes, pero hay una razón de cambios que puede hallarse en lo que Foucault llama “condiciones de posibilidad” (Ferrater, 166).

En los siglos XVII y XVIII, la filosofía, la política, la moral y las ciencias nunca se cruzaron con el hombre, puesto que, según Foucault, el hombre no existía. En el siglo XIX la psicología se constituye como ciencia y el hombre deviene un objeto de ciencia, es decir, empieza a existir. Para Foucault, el ser del hombre es empírico-trascendental. El hombre aparece en el seno del pensamiento y del saber modernos, y es a la vez objeto (empírico) y sujeto (trascendental) de un conocimiento. Para analizar la historia del conocimiento, no es necesario pasar por el sujeto: “Il n’est pas besoin de passer par le sujet, par l’homme comme sujet, pour analyser l’histoire de la connaisance” (Dits et Écrits I, 775, Veyne, 71).

Deleuze explica que el pensamiento clásico tiene una relación estrecha con el infinito. La forma que predomina no es la forma-hombre, sino la forma-Dios, la forma de lo infinito: “[Dans] la pensée classique … la force de concevoir est élevable à l’infini, … l’entendement humain n’est que la limitation d’un entendement infini” (132). En el siglo XVII podemos apreciar la grandeza infinita y la pequeñez infinita de Pascal, lo infinito entre límites según Spinoza, los infinitos de Leibniz … En el siglo XIX, desaparece el discurso y las fuerzas del hombre entran en relación con nuevas fuerzas de finitud de fuera: la vida, el trabajo y el lenguaje. Estas fuerzas harán nacer la biología, la economía política y la lingüística. Con estas nuevas formas de finitud aparece la forma-hombre en sustitución de la forma-Dios. Nace, pues, el hombre: “Les conditions d’apparition de l’homme comme fondement de la pensée et du savoir modernes sont donc d’abord définies par Foucault par la négative: elles sont liés en effet à la disparition du Discours (Sabot, 118). Foucault introduce los conceptos de “pli” (pliegue) y “dépli (despliegue) para explicar esta relación de fuerzas hacia lo infinito (“dépli”) y hacia lo finito (“pli”): “Selon Foucault, il s’agit d’un rapport de … forces d’élévation à l’infini (dépli), de manière à constituer une forme-Dieu, tantôt des forces de finitude (pli), de manière à constituer una forme-Homme. C’est une histoire nietzschéene plutôt que heideggerienne, une histoire rendue à Nietzsche, ou rendue à la vie.” (Deleuze, 137).

Las ciencias humanas (psicología, sociología, filosofía, historia de las culturas, historia de las ideas, historia de las ciencias…) nacen en el siglo XIX y son difíciles de situar. Las ciencias humanas se dirigen al hombre que vive, habla o produce: “Les sciences humaines … s’adressent à l’homme dans la mesure où il vit, où il parle, où il produit.” (Les mots et les choses, 362). Las ciencias humanas se agrupan bajo tres modelos: la biología, la economía y la filología. Así, la psicología se basa en el ser que vive; la sociología se basa en el ser que trabaja, produce y consume; y la filología se basa en el estudio de la literatura y de los mitos. Es importante señalar que todas las ciencias humanas se entrecruzan y que sus fronteras se disipan. El objeto propio de las ciencias humanas no es el hombre, sino la dimensión del inconsciente.

Las ciencias humanas surgen cuando aparece el hombre como saber positivo: “L’homme se constitue … comme le pôle à partir duquel la vie, le travail, le langage peuvent réfléchir leur positivité, at accéder à la représentation (…) [l’homme] ne peut lui-même se représenter son être qu’à partir des lois de travail, de la vie, du langage qui … traversent con existence concrète” (Sabot, 126). El hombre queda definido por aquello que lo limita: por la muerte (como destino de la vida); por la alienación (como destino del trabajo); y por la opacidad del lenguaje (como destino del lenguaje). El cuerpo, el deseo y el lenguaje son las formas fundamentales de su finitud: “À travers [des] figures de la Mort, du Désir, de la Loi, qui schématisent aux yeux de Foucault le dispositif freudien (articulé autour de la pulsion de mort, de l’économie libidinale et de la rhétorique de l’inconscient), le discours de l’insconscient se présente … comme le discours de l’impensé” (Sabot, 166).

La Historia es la madre de las ciencias humanas: “Puisque l’homme historique, c’est l’homme vivant, travaillant et parlant, tout contenu de l’Histoire … relève de la psychologie, de la sociologie ou des sciences du langage.” (Les mots et les choses, 382). Foucault no habla de un sistema, sino de una pluralidad de sistemas; tampoco habla de una historia del espíritu, sino de una “histoire des discours“. Según Foucault, la historia del pensamiento, de los conocimientos, de la filosofía y de la literatura es discontinua. Sabot escribe en Lire Les mots et les choses de Michel Foucault: “Avec une érudition flamboyante et une rigueur méthodologique … Foucault s’attache … a dénouer les continuités apparentes entre les discours –celles que l’histoire des idées ou de sciences … prennent soin d’établir en faisant le récit des progrès de chaque discipline” (3). En la Introducción de L’archéologie du savoir, Foucault define la historia como aquello que transforma los documentos en monumentos. Muchos historiadores han atacado esta idea de discontinuidad. Foucault dijo una vez, en una charla en la University of Vermont: “I am not a professional historian; nobody is perfect.” Foucault se propone analizar la historia, dentro de una discontinuidad, y despojarla de todo narcisismo trascendental: “Au fond je ne suis peut-être qu’un historien des idées” (L’archéologie du savoir, 184). Según Foucault, la historia de las ideas analiza más bien las opiniones que el saber, más bien los errores que la verdad, y aborda el campo histórico de las ciencias, la literatura y la filosofía.

Según Foucault, el psicoanálisis y la etnología ocupan un lugar privilegiado en el área del saber. Ambos acumulan experiencias y conceptos sobre el hombre, ambos ponen en duda cualquier conocimiento sobre el hombre y ambos se interrogan sobre el saber del hombre: “L’ethnologie comme la psychanalyse interroge non pas l’homme lui-même, tel qu’il peut apparaître dans les sciences humaines, mais la région qui rend possible en général un savoir sur l’homme” (Les mots et les choses, 389). El psicoanálisis habla desde el inconsciente y desarrolla mejor una función crítica: “La psychanalyse … se tient au plus près de cette fonction critique dont on a vu qu’elle était intérieure à toutes les sciences humaines” (Les mots et les choses, 385). La etnología habla desde la historicidad. La etnología es, al igual que el psicoanálisis, una ciencia del inconsciente. Ambos son más bien “contra-ciencias”: “Par rapport aux “sciences humaines”, la psychanalyse et l’ethnologie son plutôt des “contre-sciences” … elles ne cessent de “défaire” cet homme qui dans les sciences humaines fait et refait sa positivité” (Les mots et les choses, 391).

Según Foucault, la lingüística, el psicoanálisis y la etnología ya no hablan del hombre en sí, sino que lo disuelven. Son “contra-ciencias”. Éste es el principio del fin del hombre. ¿Quién sustituirá al hombre después de su muerte?

3. Archéologie et généalogie

El término archéologie aparece en tres títulos de Foucault: Naissance de la clinique. Une archéologie du regard medical, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, y L’archéologie du savoir. El método arqueológico reconstituye detrás del hecho una red de discursos, poderes, estrategias y prácticas (Revel, 10, 49).

Gutting afirma que casi todos los libros de Foucault son “historias”, aunque su obra no puede considerase sólo histórica: “Foucault is often treated as a philosopher, social theorist, or cultural critic, but in fact almost all his books were histories (…) Nonetheless, he … characterized [his historical work] first as the ‘archeology’ of thought and later as ‘genealogy‘” (32).

Roderick explica que Foucault no usa el término “historia” (puesto que el término “historia” implica una noción de progreso), sino que usa los términos “arqueología” y “genealogía”: “The word ‘history‘ itself is avoided by Foucault, because he thinks that the word ‘history’ within the Western civilization is necessarily a kind of continuos narrative about progress. So Foucault prefers to the term ‘history’ terms like ‘archeologies’ and ‘genealogies’ (…) this is some of the influence of Nietzsche on Foucault.”

Los años de creatividad intelectual que van de 1961 a 1968 corresponden a la “etapa arqueológica”, porque “la tarea asumida es la de excavar capas, al modo de los arqueólogos, para estudiar los modos históricos de configuración de determinadas espesuras discursivas, de diferentes objetos de análisis” (Savater, 294). La arqueología foucauldiana es un análisis histórico y crítico: “Il s’agit … de restituer dans leur posivité le dessin, la position et le fonctionnement des figures épistémologiques propes de chaque époque du savoir et d’identifier ainsi les modes de constitution et de transformation de l’épistémè qui les soutient et les rend possible” (Sabot, 205, 206).

En el capítulo “Petit vocabulaire foucauldien”, Halpern escribe bajo “Archéologie du savoir”: “Foucault ne prétend pas faire une histoire au sens classique du terme. Il préfère parler d’une “archéologie” (…) Cette approche vise à dégager les conditions d’apparition d’un discours, ses fondations. L’archive est ici le matériau privilégié” (72).

En L’arquéologie du savoir, Foucault explica que el análisis histórico que él usa ha sido bautizado por él mismo como “arqueología”. Entre el análisis arqueológico y la historia de las ideas hay muchas afinidades, pero también algunas diferencias importantes. La arqueología intenta definir los discursos; es una re-escritura: “L’archéologie cherche à définir non point les pensées, les représentations, les images … qui se cachen ou se manifestent dans les discours; mais ces discours eux-mêmes (…) elle … est … une analyse différentielle des modalités de discours (…) Elle n’est rien de plus ni rien d’autre qu’une réécriture” (189, 190). La arqueología no es una ciencia, ni un fundamento para una ciencia futura. El principio de la arqueología no es interpretar un discurso sino describir las condiciones de su aparición y funcionamiento.

La “etapa arqueológica” comprende las siguientes obras: Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique (1961 & 1966 con dos nuevos textos), Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical (1963), Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines (1966), La Pensée du dehors (1966) y L’archéologie du savoir (1969).

En Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique (tesis doctoral de 943 páginas), Foucault define la locura como un estado pasajero, como el fruto de una percepción social dentro de la historia: “Le fou n’a pas toujours été considéré comme un ‘malade mental'” (Halpern, 29) . Nuestra cultura siempre ha intentado mantener la locura en la distancia. Según Foucault, no existe ninguna civilización sin locura. La locura acompaña siempre al hombre. En el mundo griego, se suponía que los locos habían sido tocados por los dioses. En Shakespeare, los locos suelen ser los más sabios. Foucault describe cómo a partir de Descartes se excluye la locura: la razón y la locura son incompatibles; es necesario, entonces, encerrar a los enfermos mentales: “Foucault veut voir dans le décret de fondation de l’Hôpital général de 1656 ‘la structure la plus visible dans l’expérience classique de la folie’ (…) Le XVIIe siècle, pour Foucault, invente l’espace d’internement: bientôt tous les vagabonds, chômeurs, oisifs, mendiants, pauvres et fous errants se retrouvent enfermés” (Gros, 17). Foucault denuncia esta nueva práctica de encierro, ideada por las autoridades públicas. El encierro no pretende curar a los locos, sino crear un mecanismo para observarlos y controlarlos. No estamos ante un progreso de la medicina, sino ante una nueva forma de control, basada en un nuevo idioma: los locos ya no se llamarán locos, ni tontos ni idiotas, sino enfermos mentales (este nuevo discurso es, según Foucault, aun más totalitario). La marginación del loco se extiende también al pobre: el pobre ya no es digno de caridad, sino que deviene un problema social. La locura ya no se percibe como algo misterioso, sino como un verdadero problema de orden público. La finalidad de los médicos no es curar al enfermo mental, sino proteger a los “sanos”, a los “normales”. D’Agostini escribe que en Histoire de la folie à l’âge classique, Foucault explica que antes del siglo XVII la locura era considerada divina y era tolerada y a veces elogiada (Erasmo de Rotterdam); con la consolidación de la razón cartesiana, nace la clínica psiquiátrica y la locura es tratada como una enfermedad (455). Derrida elogia esta obra de Foucault en L’écriture et la différence (1967): “Livre à tant d’égards admirable, livre puissant dans son souffle et dans son style” (51). Georges Canguilhem (uno de los miembros del jurado de la tesis de Foucault) escribe en 1960: “… sa thèse se présente comme un travail simultané d’analyse et de synthèse dont la rigueur ne rend pas toujours la lecture aisée, mais qui récompense toujours l’effort d’intelligence” (Eribon, 179).

En el prefacio de Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical puede leerse: “Il est question dans ce livre du langage, de l’espace et de la mort” (Eribon, 260). La obra es a la vez una continuación de Folie et déraison (con la diferencia de que se trata de un libro de 200 páginas que se limita al final del siglo XVIII y principios del XIX) y una transición hacia los libros posteriores (Eribon, 261).

Sabot define Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines como un libro de rupturas, difícil, de escritura barroca y de construcción compleja (1, 185). Según Sabot, cuando el libro se publicó, fue acogido como un verdadero manifiesto del estructuralismo, y una crítica contra el humanismo: “[Un] livre difficile … réductible à la thèse … de la ‘mort de l’homme’, dans laquelle pouvaient se conjuguer les efforts de Nietzsche et ceux de Lévi-Strauss ou de Lacan pour penser un au-delà de l’homme (a travers les figures du surhomme ou de l’inconscient)” (1, 2). El libro fue un éxito en círculos filosóficos. En 1966 Le Monde anunció que los dos filósofos más citados en los exámenes de filosofía para profesor de filosofía en la enseñanza pública eran Althusser y Foucault. El título escogido por Foucault para Les mots et les choses fue originalmente L’ordre des choses, pero fue rechazado por el editor (el título original fue usado finalmente en la traducción inglesa: The Order of Things, 1970).

En Les mots et les choses, Foucault sostiene la tesis de que los saberes se desarrollan siempre dentro de una episteme (cuadros del pensamiento propio de una época). “Foucault refuse l’idée que le savoir connaît un développement continu. Si, jusqu’à la fin du XVIè siècle, l’étude du monde repose sur la ressemblance et l’interprétation, un renversement se produit au milieu du XVIIè siècle: une nouvelle épistémè apparaît, reposant sur la représentation et l’ordre, où le langage occupe une place privilégiée. Mais cet ordre va lui-même être balayé au début du XIXè siècle par une autre épistémè, placée sous le signe de l’histoire qui voit apparaître pour la première fois la figure de l’homme dans le champ du savoir. Pour combien de temps?” (Halpern, 30).

Existen, pues, tres grandes períodos en la historia del pensamiento occidental. En el Renacimiento el saber se funda bajo el concepto de semejanza, parecido (ressemblance). En la edad clásica (siglos XVII y XVIII) se produce un tambaleo en el orden del saber, puesto que aparece una nueva relación entre las palabras y las cosas. A partir de este momento, se separa el significante del significado. Las ciencias de la edad clásica analizan el discurso. El pensamiento clásico se basa en la razón, el orden y la clasificación, y el saber toma como referencia el concepto de representación (représentation). En la época moderna (siglo XIX) aparece una nueva episteme, un nuevo objeto de conocimiento: el hombre. El saber toma como referencia la historia (histoire). La episteme del siglo XIX, con las ciencias humanas, ve aparecer por primera vez la figura del hombre en el campo del saber. Ignorado antes por la ciencia, el hombre surge como entidad que trabaja, vive y habla. Las ciencias humanas corresponden, pues, a un período de la historia de nuestro saber. De la misma manera que el hombre nace en este período como objeto de conocimiento (cuando nacen las ciencias humanas), así el hombre desaparecerá en un futuro próximo (con el retorno del lenguaje) como objeto de conocimiento. Según Foucault, los modos de pensamiento de una época están destinados a perecer para ser reemplazados por otros: “Foucault tire une conclusion majeure de ce mouvement de la pensée: les sciences humaines correspondent à un moment donné de l’histoire de notre savoir et il est fort possible que, dans l’avenir, l’homme s’effacera en tant qu’objet de connaissance, ‘comme à la limite de la mer un visage de sable'” (Halpern, 35).

Jean-Luc Godard, en una entrevista, declara que él desea hacer películas contra gente como “Le Révérend Père Foucault“. En La Chinoise (1967), Jean-Pierre Léaud interpreta a un actor-estudiante-fanático maoísta que en un momento (minuto 52 de la película) le tira flechas a varios libros y pósters que están colgados en la pared. Entre ellos se encuentra Les mots et les choses. Godard dice en la entrevista: “Si je n’aime pas … Foucault, c’est parce qu’il nous dit: ‘À telle époque, les gens pensaient ceci ou cela, et puis à partir de telle date, on a pensé que’ (…) C’est justement pour ça que nous tentons de faire des films: pour que des Foucaults futurs ne puissent affirmer de telles choses avec autant de présomption” (Eribon, 267).

Con el método arqueológico, Foucault recompone las piezas culturales de cada época, sacando a flote los discursos que tienen como paradigma un saber concreto (ayer la biología, hoy la lingüística). La historia no posee un fin ni un hilo racional: es discontinua; no es una progresión de eventos interconectados, sino un conjunto de discontinuidades.

La “etapa genealógica” (influida por la controvertida obra de Nietzsche Zur Genealogie der Moral, 1887) va de 1969 a principios de los años 80 y comprende las siguientes obras: L’ordre du discours (1971), Surveiller et punir. Naissance de la prison (1975), La Volonté de savoir. Droit de mort et pouvoir sur la vie (1976) e Histoire de la sexualité, vol. 1. La volonté de savoir (1976). Algunos académicos, como Gutting, opinan que la única obra donde Foucault usa claramente el método genealógico es Surveiller et punir (44). Según Gutting, una genealogía foucauldiana es una explicación causal histórica que es material, múltiple y corpórea. La genealogía de Nietzsche opera con causas psicológicas (el resentimiento de los débiles, la ambición de los fuertes, la maldad de los curas) que poco tienen que ver con la historia del cuerpo de la que habla Foucault. Como metodologías históricas, las genealogías de Nietzsche y Foucault son muy diferentes, aunque se acercan por su poder crítico y su relación entre el conocimiento y el poder (47, 49).

En Surveiller et punir, Foucault describe de una manera magistral la historia de la tortura, el encarcelamiento y las instituciones penales, y el paso de la “tortura del cuerpo” a la “tortura del alma”, mediante la reclusión, la represión y el control de las prisiones: “La protestation contre les supplices, on la trouve partout dans la seconde moitié du XVIIIè siècle: chez les philosophes et les théoriciens du droit; chez … des hommes de loi, des parlementaires … Il faut punir autrement … dénouer ce corps à corps, qui se déroule entre la vengeance du prince et la colère contenue du peuple, par l’intermédiaire du supplicié et du bourreau (…) Un jour viendra, au XIXe siècle, où cet ‘homme’, découvert dans le criminel, deviendra la cible de l’intervention pénale, l’objet qu’elle prétend corriger et transformer” (87, 88). El objetivo de nuestra sociedad, aparentemente bajo la legalidad, no es el respeto a la legalidad, sino la represión y el uso y abuso del poder. Esta crítica de Foucault es brillante y atrevida, y supone una gran voz para todos aquellos marginados, excluidos, encarcelados, encerrados y olvidados. La sociedad es, según Foucault, una prisión.

Lo verdadero sólo se presenta al saber a través de las “problematizaciones”. La verdad no es libre y está vinculada a las relaciones de poder. En Histoire de la sexualité, vol. 1. La volonté de savoir, Foucault describe cómo el sexo dejó de ser, en un momento histórico, una cuestión de placer y sensación, y pasó a convertirse en una cuestión de verdad y falsedad (sexo heterosexual versus sexo homosexual, prácticas sexuales “sanas” versus prácticas sexuales  “patológicas”).

En la etapa genealógica, lo principal es la reflexión sobre el poder. Foucault se centra en la ontología histórica de nosotros mismos: la historia de lo que somos, de lo que hemos llegado a ser, de lo que vamos siendo. La idea de hombre tiene, pues, su propia genealogía y su propio final. Foucault anuncia la muerte del hombre: el ser humano desaparecerá como en el límite del mar un rostro de arena: “l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable” (últimas palabras de Les mots et les choses, 398).

La ontología histórica de nosotros mismos muestra cómo nos constituimos en sujetos de conocimiento (sujetos epistemológicos), sujetos de acción (sujetos de poder) y sujetos morales en cada una de las épocas: “Cuál es la genealogía por la que vamos convirtiéndonos en este sujeto de conocimiento que somos hoy y hasta qué punto somos deudores de que hemos sido. En el campo del poder, cómo nos convertimos en sujetos de esa acción que influye y controla a los demás (…) Y … también hay una pregunta sobre la ontología histórica de nuestra moral, de cómo nos hemos convertido en sujetos morales (…) Ésos son los tres campos que estudiará a lo largo de toda su obra Foucault: a) sujetos de conocimiento … b) sujetos de acción … c) sujetos morales” (Savater, 295, 296). La ontología crítica de nosotros mismos no es una teoría ni una doctrina, sino una actitud, un ethos, en el que la crítica de lo que somos es también análisis histórico de los límites impuestos y la posibilidad de transgredir dichos límites.

Según Foucault, no hay verdades permanentes, sino que todo cambia a lo largo de la Historia. Las ideas tienen su genealogía, su desarrollo y su muerte. Así como Nietzsche anunció la muerte de Dios, Foucault anuncia la muerte del hombre. La Historia no tiene un sentido, ni un fin, ni un progreso. La genealogía trabaja a partir de la diversidad, la dispersión, la coincidencia y los hechos accidentales. La genealogía no busca restablecer la continuidad de la historia, sino restituir los sucesos en su singularidad (Revel, 60, 61).

En una entrevista a Foucault realizada el 29 de mayo de 1984, apenas un mes antes de su muerte y publicada al día siguiente de su muerte en “Les Nouvelles littéraires”, Foucault declara: “Je suis simplement nietzschéen et j’essaie dans la mesure du possible sur un certain nombre de points, avec l’aide de textes de Nietzsche – mais aussi avec des thèses antinietzschéennes (qui sont tout de même nietzschéennes!) – de voir ce qu’on peut faire dans tel ou tel domaine. Je ne cherche rien d’autre, mais cela, je le cherche bien.”

Según Roderick, los métodos arqueológico y geneaológico de Foucault se diferencian de la historia en tres puntos básicos: 1) Inversión de perspectiva: tomando como ejemplo el marxismo, la historia la cuentan las masas, no los reyes ni los ricos; 2) Marginalidad: Foucault busca el discurso de los marginados, los excluidos; 3) Discontinuidad: la historia no es continua ni racional; hay que aceptar los hechos fortuitos, contingentes. Roderick cuenta que Rorty definió la filosofía como “la conversación de la humanidad” (“the conversation of Mankind”). Roderick dice: “Well, that’s very nice, except certain people didn’t get to talk in the history of Western civilization. They were excluded from the conversation”. Foucault, con su obra, hará hablar a los marginados y a los excluidos.

Según Veyne, la tarea de la arqueología es la de “problematizar” un objeto, preguntarse cómo un ser ha sido pensado en una época dada; y la tarea de la genealogía es analizar y describir las diversas prácticas sociales, científicas, éticas, punitivas y medicinales que han hecho que el ser haya sido pensado así (178).

Foucault tiene una última etapa, denominada “ética” (etapa corta, debido a su muerte prematura), que va desde principios de los años 80 hasta 1984. Las obras que correponden a esta etapa son Histoire de la sexualité, vol. 2. L’usage des plaisirs (1984) e Histoire de la sexualité, vol. 3. Le souci de soi (1984).

4. ¿El hombre está condenado a desaparecer?

El nacimiento del hombre es algo muy reciente: aparece en la Edad Clásica, cuando se apaga la transparencia del discurso. La finitud del hombre reemplaza la infinitud de Dios. Foucault sostiene, casi descaradamente que antes del siglo XIX el hombre no existía. Este nacimiento conlleva una muerte inevitable. La muerte del hombre es una muerte, según Foucault, epistemológica: el hombre morirá como sujeto, como agente de la historia. Foucault propone, en cierta manera, una historia de los modos de ser del lenguaje. El hombre aparece cuando el discurso de apaga, y el hombre morirá cuando el ser del lenguaje reaparezca.

En una entrevista de 1968 (reproducida por La Quinzaine littéraire), Foucault aclara: “On ne tue pas l’Histoire, mais tuer l’histoire pour philosophes, ça oui, je veux absolument la tuer!”. El hombre que desaparecerá, pues, no es el hombre de los estudios objetivos, sino el hombre de una cierta antropología filosófica. Piaget escribe: “Esperons donc qu’après avoir retrouvé l’homme sous une forme distincte de celui des philosophes … Foucault lui rendra ses structures et trouvera même dans le structuralisme méthodique un début de son ‘discours unitaire'” (115 –nota a pie de página–).

La ausencia del hombre en el saber clásico queda reflejada en el análisis que Foucault hace de Las Meninas, en el primer capítulo de Les mots et les choses. Según Desan, Las Meninas representa para Foucault un punto de entrada y de salida en el Renacimiento. Toda la composición del cuadro (posición del pintor –Velázquez–, las miradas de los personajes, la luz) gira en torno a un personaje (el rey) que se encuentra ausente en el cuadro (apenas se ve su reflejo en el espejo, junto a la reina): “L’homme, comme sujet de la représentation, est absent de cette représentation de la représentation” (Sabot, 36). Esta ausencia del sujeto en Las Meninas representa para Foucault la equivalencia pictórica de la ausencia del hombre en la teoría clásica del saber.

Según Veyne, la condena de Foucault, formulada justo al final de Les mots et les choses (“l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable”) significa simplemente que podemos decir de qué está hecho el hombre, pero que no podemos interrogar el ser del hombre, como hizo Heidegger (¿cuál es el lugar del hombre en el tiempo y en el todo?) ni interrogar su interioridad, como hizo Sartre (¿el hombre posee una bonne foi o una mauvaise foi? (73).

5. El superhombre nietzscheano, la muerte de Dios y Foucault

Royo explica en una entrevista del 2005 junto a Oñate: “En la postmodernidad, tras la muerte de Dios viene la muerte del hombre. Ya Foucault en [Les mots et les choses] termina subrayando esta vinculación entre el humanismo moderno y la tradición teológica que primero puso a Dios en los altares y luego al hombre en el lugar de Dios (…) El sujeto moderno se desmorona con la crítica posthumanista, surgida tras el debate dialéctico entre humanistas y antihumanistas que enfrentó a Heidegger y Lévi-Strauss con Sartre, a … Foucault con … Chomsky (…) que vino a promover la consideración de un sujeto múltiple [con] todos sus aspectos y toda su complejidad” (Oñate, 93).

La muerte del hombre anunciada por Foucault está en estrecha relación con la muerte de Dios anunciada por Nietzsche 84 años antes y el concepto nietzscheano de superhombre. Nietzsche mata a Dios con su famosa frase: “Dios ha muerto”, que se encuentra en Die fröhliche Wissenschaft, 1882 (aforismos 108, 125 y 343) y en Also Sprach Zarathustra, Ein Buch für Alle und Keinen, 1883–85 (“Zarathustra’s Vorrede”, “Von den Mitleidigen” y “Ausser Dienst”):

“Nachdem Buddha todt war, zeigte man noch Jahrhunderte lang seinen Schatten in einer Höhle … Gott ist todt: aber … wird es vielleicht noch Jahrtausende lang Höhlen geben, in denen man seinen Schatten zeigt. -Und wir- wir müssen auch noch seinen Schatten besiegen!”Die fröhliche Wissenschaft, 108, p. 467 [“Después de la muerte de Buda, se mostró aún durante siglos, en una cueva, su sombra … Dios ha muerto: pero … habrá acaso aún por espacio de milenios cuevas donde se muestre su sombra. –¡Y nosotros– tendremos que vencer también su sombra!”, Aforismo 108, p. 147].

“Riechen wir noch Nichts von der göttlichen Verwesung? -auch Götter verwesen! Gott ist todt! Gott bleibt todt!”Die fröhliche Wissenschaft, 125, p. 481 [“¿No percibimos aún nada de la podredumbre divina? -también los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto!”, Aforismo 125,  p. 161]. Las siguientes palabras de Cioran (tan brillantes y explosivas) hacen resonar el aforismo 125 de Die fröhliche Wissenschaft: “[Dieu] est un costume râpé dont il faut se dévêtir: comment s’envelopper encore d’un dieu en loques? Son dénuement, son agonie s’étire à travers les siècles; mais il ne nous survivra pas, il viellit”, Précis de décomposition, 1949 [“[Dios] es un traje raído del que hay que desnudarse: ¿cómo seguir revistiéndose de un dios harapiento? Su despojo, su agonía se prolonga a través de los siglos; pero no nos sobrevivirá, pues ya envejece”, 164].

“Das grösste neuere Ereigniss, -dass ‘Gott todt ist’, dass der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist- beginnt bereits seine ersten Schatten über Europa zu werfen”, Die fröhliche Wissenschaft, 343, p. 573 [“El más grande de los acontecimientos recientes -que ‘Dios ha muerto’, que la creencia en el Dios cristiano se ha desacreditado- empieza ya a proyectar sus primeras sombras sobre Europa”, Aforismo 343, p. 253].

“‘Sollte es denn möglich sein! Dieser alte Heilige hat in seinem Walde noch Nichts davon gehört, dass Gott todt ist’ (…) Einst war der Frevel an Gott der grösste Frevel, aber Gott starb, und damit starben auch diese Frevelhaften.”, “Zarathustra’s Vorrede”, Also sprach Zarathustra, 14, 15 [“‘¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!’ (…) En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con Él han muerto también esos delincuentes”, “Prólogo de Zaratustra”, Así habló Zaratustra, 36, 37].

“‘Gott ist todt; an seinem Mitleiden mit den Menschen ist Gott gestorben'”, “Von den Mitleidigen”, Also sprach Zarathustra, Zweiter Theil, 115 [“‘Dios ha muerto; a causa de su compasión por los hombres ha muerto Dios'”, “De los compasivos”, Así habló Zaratustra, Segunda parte, 142].

“Dieser alte Gott nämlich lebt nicht mehr: der ist gründlich todt’.”, “Ausser Dienst”, Also sprach Zarathustra, Vierter und letzter Theil, 326 [“Pues ese viejo Dios no vive ya; está muerto de verdad‘”, “Jubilado”, Así habló Zaratustra, Cuarta y última parte, 358]

El hombre, según Nietzsche, es una cuerda entre el animal y el superhombre. El hombre es un ser que debe transformarse, superarse, elevarse hasta el superhombre. La muerte de Dios y la transvaloración de los valores darán paso al superhombre. Nietzsche mata a Dios, pero también mata al hombre. El hombre desaparecerá cuando llegue el superhombre: ” der Mensch ist ein Ende”Der Antichrist, 170 [“el hombre es un final”, El Anticristo, 28]. El superhombre es un hombre en el que todos sus valores se han transfigurado, un hombre con un espíritu fuerte y libre, con voluntad de poder, con una moral aristocrática; un hombre que dice sí a la vida, sí al instinto, sí al arte; un hombre no domando, un niño: “Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch (…) Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist (…) Ich liebe Die, welcher lebt, damit er erkenne (…) Ich liebe Den, dessen Seele übervoll ist, so dass er sich selber vergisst (…) Ich liebe Den, der freien Geistes un freien Herzens sind”, “Zarathustra’s Vorrede”, Also sprach Zarathustra, 16, 17, 18 [“El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre (…) La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso (…) Yo amo a quien vive para conocer (…) Yo amo a aquél cuya alma está tan llena que se olvida de sí mismo (…) Yo amo a quien es de espíritu libre y de corazón libre”, 38, 39, 40].

Dios representa los valores que el superhombre desprecia. El superhombre desprecia a Dios y dice sí a la vida, a esta vida, a este mundo: “Der Begriff ‘Gott’ erfunden als Gegensatz-Begriff zum Leben, – in ihm alles Schädliche, Vergiftende, Verleumderische, die ganze Todfeindschaft gegen das Leben in eine entsetzliche Einheit gebracht! Der Begriff ‘Jenseits’ … um die einzige Welt zu entwerthen, die es giebt”, “Warum ich ein Schicksal bin”, Ecce homo, 373, 374). [“¡El concepto de ‘Dios’, inventado como concepto antitético de la vida – concentra en sí, en horrorosa unidad todo lo nocivo, envenenador, difamador, la entera hostilidad a muerte contra la vida! ¡El concepto “más allá” … inventado para desvalorizar el único mundo que existe”, “Por qué soy yo un destino”, Ecce homo, 144].

El superhombre dice sí a la libertad más grande: la libertad de pensamiento: “Gott ist eine faustgrobe Antwort, eine Undelicatesse gegen uns Denker … ein faustgrobes Verbot an uns: ihr sollt nicht denken!”, “Warum ich so klug bin”, Ecce homo, 279 [“Dios es una respuesta burda, una indelicadeza contra nosotros los pensadores … una burda prohibición que se nos hace: ¡no debéis pensar!”, “Por qué soy yo tan inteligente”, Ecce homo, 42″].

En el superhombre la fuerza dionisíaca brilla por excelencia. El artista es un hombre superior. En el arte se manifiestan los instintos (combatir los instintos es la fórmula de la decadencia). Los artistas poseen una eterna juventud. Para Ortega, la vida es un naufragio y el arte es la salvación (La rebelión de las masas, 1930); según Nietzsche, la obra de arte muestra la esencia del mundo. El arte es para Nietzsche la cultura donde se manifiestan los instintos, y el superhombre es aquel hombre que conserva sus instintos. Nietzsche critica a los filósofos por haber creado un lenguaje antiartístico; el lenguaje debe de ser “poetizado”. La música compensa el efecto alienante que da el lenguaje común. El superhombre abraza la totalidad: la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, lo bueno y lo malo. El dolor y el placer son ambas las fuerzas que hacen avanzar la humanidad. El hombre dionisíaco acepta el sufrimiento para su fortalecimiento y superación. Los griegos no se liberaron de los aspectos crueles de la existencia, sino que los integraron. El superhombre es el vencedor de Dios y de la nada. Los valores interiores del superhombre son la libertad, el coraje, el autodominio, el respeto, la fuerza y el amor. El superhombre es como un dios epicúreo: no se preocupa de los débiles ni quiere reinar sobre ellos. El superhombre es el hombre más sabio, el artista, el filósofo. Según Nietzsche, el arte vale más que la verdad. En el arte el hombre ve su perfección. Nietzsche propugna una separación entre el superhombre y el hombre débil. Para Nietzsche la selección es autoselección: todos podemos llegar a ser superhombres. Depende de nosotros el devenir superhombres o el continuar siendo hombres débiles. Zaratustra dice: “Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten (…) Was gehen mich noch –die Götter an!–”, 112 [“La belleza del superhombre llegó hasta mí como una sombra (…) ¡Qué me importan ya –los dioses!– “, 138].

Ya hubo antes pensadores que anunciaron la muerte de Dios o de los dioses para dar paso al hombre. Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud son los más brillantes. En Les mots et les choses, Foucault incluye también a Hölderlin y a Hegel, pero no nombra a Freud. Estos grandes pensadores le daban la espalda a Dios para hacer revivir al hombre, que se encontraba entonces a la sombra de Dios. Foucault, sin embargo, va más allá, y anuncia, tras la muerte de Dios, la muerte del hombre: “De nous jours, et Nietzsche là enconre indique de loin le point d’inflexion, ce n’est pas tellement l’absence ou la mort de Dieu qui est affirmée mais la fin de l’homme” (396).

Según Deleuze, el último filósofo que mató a Dios fue Feuerbach. En mi opinión, Feuerbach no fue el último, sino el primero que, heredando una vaga tradición fragmentada que podemos encontrar ya en Hume –quien no fue ateo, sino agnóstico– y d’Holbach, asentó las bases de un ateísmo brillante, iluminador, coherente y genial. Según Feuerbach, tanto la inmortalidad del hombre como Dios son creaciones humanas. Dios es un producto del hombre que se vuelve ajeno al hombre y lo domina: “Der Mensch bejaht in Gott, was er an sich selbst verneint (…) So verneint der Mensch in der Religion seine Vernunft (…) Kurz, der Mensch verneint Gott gegenüber sein Wissen, sein Denken, um in Gott sein Wissen, sein Denken zu setzen”, Das Wesen des Christentums, 58, 59 [“El hombre afirma en Dios lo que en sí mismo niega (…) Así, el hombre niega en la religión su inteligencia (…) En resumen, el hombre, frente a Dios, niega su saber, su pensamiento, para colocar en Dios su saber, su pensamiento”].

Según Foucault, la muerte de Dios y la muerte del hombre van unidas. El último hombre anuncia la muerte de Dios. El último hombre ha matado a Dios y debe responder ahora de su propia finitud. El hombre, como asesino de Dios, está condenado a desaparecer. Hoy, con el fin de la filosofía y el problema del lenguaje en la filosofía, fuera de la filosofía y contra la filosofía, asistimos irremediablemente a la desaparición del hombre, pues el hombre está en vías de desaparecer: ” l’homme va disparaître. Plus que la mort de Dieu … ce qu’annonce Nietzsche, c’est la fin de son meurtrier (…) de nos jours, le fait que la philosophie soit toujours et encore en train de finir et le fait qu’en elle peut-être, mais plus encore en dehors d’elle et contre elle, dans la littérature comme dans la réflexion formelle, la question du langage se pose, prouvent sans doute que l’homme est en train de disparaître” (396, 397).

Dentro de la transfiguración nietzscheana, el final de la historia coincide con el final del hombre, y la muerte del hombre coincide con la llegada del superhombre (Sabot, 87). Foucault escribe en Les mots et les choses: “[Nietzsche] a repris la fin des temps pour en faire la mort de Dieu at l’errance du dernier homme; il a repris la finitude anthropologique, mais por faire jaillir le bond prodigieux du surhomme (…) La mort de Dieu, l’imminence du surhomme …” (275).

Para Nietzsche, la nueva fuerza que surge después de la muerte de Dios es el superhombre; para Foucault es el “ser del lenguaje” (“l’être du langage“). Foucault dará al lenguaje un privilegio que le niega a la vida y al trabajo: “Qu’est-ce que le surhomme? (…) C’est l’homme chargé de l’être du langage (…) Comme dirait Foucault, le surhomme est beaucoup moins que la disparition des hommes existants, et beaucoup plus que le changement d’un concept: c’est l’avènement d’une nouvelle forme, ni Dieu ni l’homme, dont on peut espérer qu’elle ne sera pas pas pire que les deux précédents.” (Deleuze, 140, 141). La desaparición del hombre está fuertemente vinculada a la recomposición del lenguaje. El hombre fue constituido cuando el lenguaje estaba disperso, fragmentado; tiene, pues, sentido pensar que cuando el lenguaje se recomponga, el hombre se dispersará: “[Est-ce que] l’homme est en train de périr à mesure que brille plus fort à notre horizon l’être du langage? L’homme s’étant constitué quand le langage était voué à la dispersion, ne va-t-il pas être dispersé quan le langage se rassemble? (Les mots et les choses, 397).

6. Conclusión

El hombre es, según Foucault, una invención reciente; nace en el siglo XIX, junto a las ciencias humanas y su fin parece estar cerca: “L’homme est une invention dont l’arquéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine.” (Les mots et les choses, 398). La aparición del hombre es fruto de la fragmentación del lenguaje moderno y el retorno del lenguaje conlleva la desaparición del hombre como figura cardinal del saber moderno. Según Foucault, el hombre es una invención de apenas hace dos siglos, un pliegue en nuestro saber, y está condenado a desaparecer. La figura del hombre se disuelve en la literatura contemporánea y se anuncia entonces una nueva forma de pensamiento y de saber.

Según Foucault, lo único que sabemos con certeza es que, en la cultura occidental, el ser del hombre y el ser del lenguaje jamás han podido coexistir: “Leur incompatibilité a été un des traits fondamentaux de notre pensée” (Les mots et les choses, 350).

Si la figura del hombre fue impuesta en el umbral de la modernidad en lugar del discurso clásico, el pensamiento contemporáneo, con su preocupación por el ser del lenguaje, sus sistemas simbólicos y sus estructuras, conllevará la disolución del hombre. Foucault se pregunta, al final de Les mots et les choses: “l’épistémè moderne … était liée à la disparition du Discours … Si ce même langage surgit maintenant … n’est-ce pas le signe que toute cette configuration va … basculer, et que l’homme est en train de périr à mesure que brille plus fort à notre horizon l’être du langage? L’homme s’étant constitué quand le langage était voué à la dispersion, ne va-t-il pas être dispersé quand le langage se rassemble?” (397).

Dumayet le pregunta a Foucault qué idea del hombre tiene, y Foucault responde: “Je crois que l’homme a été, si non un mauvais rêve, si non un cauchemar, du moins une figure très particulière, très determinée historiquement, située à l’interior de notre culture.” Foucault hace una explicación magistral del nacimiento y la muerte del hombre: “Avant du XIXe siècle on peut dire que l’homme n’éxistait pas, ce qui éxistait … c’est un certe nombre de problèmes … des formes de savoirs et de réfléxions où il était question de la nature … de la vérité … de l’ordre … de l’imagination … mais il n’était pas, à vrai dire, question de l’homme. L’homme est une figure qui s’est constituée vers la fin du XVIIIe siècle au début du XIXe et qui a donné lieu à ce qu’on a appelé, ce qui s’appele encore les sceinces humaines”. El hombre ha dado lugar también al humanismo, un humanismo del cual el marxismo y el existencialismo son el testimonio más visible. Paradoxalmente, el desbloqueo de las ciencias humanas, en lugar de conducir a una apoteosis del hombre, conduce a una desaparición del hombre. Foucault explica que las ciencias humanas no descubren el núcleo concreto, individual y positivo de la existencia humana; al contrario, al estudiar la historia de nuestro saber, nos damos cuenta de que el núcleo no es el hombre en su verdad, no es el hombre en su positividad, sino los sistemas de pensamiento que son como el suelo en el que las individualidades históricas aparecen.

Según Veyne, Foucault no fue el enemigo del hombre y del sujeto humano que muchos han creído. Foucault creía, al igual que Montaigne y al contrario que Heidegger, que no tenemos ninguna comunicación con el ser. En una entrevista a Foucault, 25 días antes de su muerte, le preguntaron si no era escéptico, ya que no afirmaba ninguna verdad universal. Foucault respondió: “Absolument” (67).

Antonia Tejeda Barros, Madrid, 14 de junio de 2013

foucault

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Documentales, charlas, noticias y entrevistas

Savater, Fernando, La aventura del pensamiento: Michel Foucault (2007)

Entrevista a Foucault de Pierre Dumayet, del 15 de junio de 1966

“Mort de Michel Foucault”

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Debate de 1989 con Lyotard, Ferry, Nicolescu y otros pensadores

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Conferencia de Paul Fry (Yale University) sobre Foucault & Butler: Queer Theory & Gender Performativity

Michel Foucault par lui-même (2003), (dir. por Philippe Calderon)

Conferencia de Philippe Desan “Foucault et “Las Meninas” (2012)

2 Responses to Foucault y la muerte del hombre

  1. Marco says:

    Es genial! Muchas gracias. La pena es que las citas no estén traducidas porque quienes no sabemos más idioma que el castellano nos quedamos sin poder acceder a la mitad del texto, y con unas ganas tan grandes de poder hacerlo!

    Saludos

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    • ¡Me alegro de que te guste Foucault, Marco! Sobre las citas, sí, lo siento, no traduzco las citas en inglés ni en francés. Si eres un amante de la filosofía, ambos idiomas son imprescindibles. Así que anímate a aprenderlos ya, porque siempre es mil veces mejor leer a los filósofos (y a cualquier escritor) en el idioma en que escribieron. Mis conocimientos de alemán son muy elementales y sufro por ello, pero cuando leo a Nietzsche o a Freud lo hago en español y tengo el original alemán al lado mío, para ir comparando las citas que me interesan. Un abrazo desde Madrid / Antonia

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