Escritura y palabra oral en los ‘envois’ de Derrida

“le jour où il y aura une lecture de la carte d’Oxford, la seule et la vrai, ce sera la fin de l’histoire. Ou le devenir-prose de notre amour.” (Derrida, “Envois”, 127)

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 1. Los envois de La carte postale

La carte postale. De Socrate à Freud et au-delà (1980) es considerada una de las obras más literarias de Derrida. La primera parte del libro contiene los “Envois” (pp. 5–273), un compendio de cartas dirigidas a un amor, donde Derrida mezcla historias y hechos con pensamientos filosóficos y literarios: “Demain je t’écrirai encore, dans notre langue étrangère. Je n’en retiendrai pas un mot et en septembre, sans que je l’aie même revue, tu brûleras / tu las brûleras, toi, faut que ce soit toi.” (273).

La segunda parte del libro está consagrada a Freud y se titula “Spéculer – sur ‘Freud'”. En “Nous autres Grecs”, Derrida escribe: ” j’ai toujours trouvé confuse la manière dont, dans les années soixante, la presse ressemblait dans le même discours du soupçon toute pensée se référant à Marx, Nietzsche ou Freud (…) je crois ne m’être jamais référé à Marx quant aux Grecs. Je l’ai fait à Freud de façon très critique, dans ‘La carte postale‘” (268).

La tercera parte del libro está consagrada a Lacan y se titula “Le facteur de la vérité”. La cuarta parte es una charla-entrevista realizada en 1978, entre el psicoanalista René Major y Derrida, titulada “Du tout”.

En los “Envois”, Derrida escribe sobre la escritura, la palabra oral, la reproducción y el original (“Regarde bien cette carte, c’est une reproduction (..) entre nous tout n’a-t-il pas commencé par une reproduction?”, 13), la historia, la fotografía, el cine, el amor, la memoria, la vida y la muerte, la sexualidad, el psicoanálisis, la literatura (“Nous avons joué la carte postale contre la littérature, l’inadmissible littérature”, 13), el legado griego (dedica varias líneas a Sócrates y Platón), menciona varias veces a Marx, Nietzsche, Freud y Heidegger, habla de El Bosco y Hölderlin, y cita a Shakespeare.

El estilo es libre y original, la escritura es a veces desordenada a propósito (separaciones entre líneas, ausencia de puntos de separación) y existe un mundo interior rico que recuerda por momentos a Joyce (Derrida sentía una profunda admiración por Joyce): “I think that Joyce is a great landmark in the history of deconstruction. That is why the reference to Joyce is important to me (…) deconstruction is ‘yes’, is linked to the ‘yes’, is an affirmation. As you know, ‘yes’ is the last word in Ulysses.” (Caputo, 26, 27). A veces la lectura puede resultar pesada (pesadísima incluso) y la comprensión, difícil. El mismo Derrida confiesa que tal vez la lectura de los envois puede resultar insostenible: “Quant aux Envois eux-mêmes, je ne sais pas si la lecture en est soutenable” (7). A propósito de la dificultad para comprender algunos textos de Derrida (y de Barthes, Lacan y Foucault), John Weightman, en su ensayo “On Not Understanding Michel Foucault”, aparecido en “The American Scholar” (1989) escribe: “There used to be a saying: Ce qui n’est pas clair n’est pas français, and … it was true (…) it was rare for a French thinker to allow himself illogicalities or abscurities (…) the reader didn’t usually have to ask himself what these ideas were (…) This tradition continued … up to the time of Sartre and Camus (…) However … Roland Barthes, Jacques Lacan, Michel Foucault, and Jacques Derrida … brought about a complete change of atmosphere (…) traditional French clarity disappeared, to be replaced … by obliqueness, preciosity, and hermeticism, as if these were … more valid … than lucid, rational statement (…) Until quite recently, it was possible to say: Ce qui n’est pas un peu obscur n’est plus vraiment parisien (383). La cita de Weightman es muy buena, aunque hay que recalcar que la última cita en francés valdría sólo para Lacan (el único parisino de los cuatro pensadores), ya que Barthes nació en Cherbourg, Foucault, en Poitiers, y Derrida, en El-Biar.

En el tercer envoi del 9 de septiembre de 1977, Derrida confiesa no profesar ninguna doctrina ni tener ninguna doctrina que transmitir. El amante, el filósofo y el escritor se funden y se confunden aquí. La filosofía, el pensamiento, al igual que los libros, están abiertos, se rehacen cada vez: “je n’ai aucune doctrine à transmettre” (100). Tres meses antes, en el primer envoi del 5 de junio, Derrida había escrito: “Je voudrais t’écrire si simplement, si simplement, si simplement (…) que la langue … reste secrète à l’évidence, comme si elle s’inventait à chaque pas” (15).

Los envois están escritos en francés, aunque Derrida intercala a veces palabras y frases en inglés, alemán o griego: Fool que je suis, et j’accepte!” (219); “‘A ministering angel shall my sister be, when thou liest howling’” -cita de Hamlet, Acto V, escena I-, (272); “dis ‘Bestimmung’ tant que tu y es ou ‘destination’!” (128); “il s’envoie un enfant à travers de lui, un ekgonon (111).

Las fechas de los Envois van del 3 de junio de 1977 (primera carta) al 30 de agosto de 1979 (última carta). Hay días en que Derrida escribe 1, 2, 3, 4, 5, 6, ó 7 cartas, y hay días en los que Derrida no escribe ninguna carta. En total hay 216 envois. En el libro ocupan una extensión de 266 páginas (desde la página 7 a la página 273).

La extensión de cada envoi varía: hay envois cortitos (de una sola frase): “Non, la vérité, c’est la dose”, (129) y hay envois largos (de 16 páginas y media), (101). Derrida escribe al principio de los “Envois”: “Vous pourriez lire ces envois comme la préface d’un livre que je n’ai jamais écrit ” (7). Los envois son cartas, pensamientos y reflexiones filosóficas.

2. Derrida: ¿un pensador controvertido, fascinante, aburrido o insoportable?

Derrida fue un pensador que fue amado y odiado. Glendinning escribe en su librito Derrida. A Very Short Introduction (2011): “He was loved. He was also reviled, hated, smeared” (7). De lectura difícil, su obra encierra para algunos cierta genialidad “entre líneas”: “Philosophers priding themselves on the clarity of their thinking despised the obscure difficulty of [Derrida’s] work.” (8).

En una conferencia interesantísima sobre Derrida de Rick Roderick, compilada junto a otras bajo el título The Self Under Siege: Philosophy in the Twentieth Century (1993), Roderick define a Derrida como uno de los filósofos (si es que puede llamarse filósofo) más complicado y extraño: “Perhaps one of the trickiest, strangest philosopher, if he is a philosopher, around today.” Según Roderick, Derrida es un pensador que se preocupa por aquello que está en el margen: en el margen de los libros, en el margen de la filosofía, en el margen del pensamiento de los filósofos.

En un sentido, Derrida es un poco como Freud: Freud, a través de los actos fallidos (y los sueños) llega al inconsciente. En Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1916-1917), Freud describe los actos fallidos: “Es sind dies die sogenannten Fehlleistungen des Menschen, wie wenn jemand etwas sagen will und dafür ein anderes Wort sagt, das Versprechen, oder ihm dasselbe beim Schreiben geschieht, was er entweder bemerken kann oder nicht; oder wenn jemand im Druck oder in der Schrift etwas anderes liest, als was da zu lesen ist, das Verlesen; ebenso wenn er etwas falsch hört, was zu ihm gesagt wird, das Verhören … Eine andere Reihe solcher Erscheinungen hat ein Vergessen zur Grundlage, aber kein dauerndes, sondern ein nur zeitweiliges” (“Die Fehlleistungen”, 23) [“Son estos fenómenos aquellos a los que nosotros damos el nombre de … actos fallidos … y que se producen cuando una persona dice una palabra por otra … escribe cosa distinta de lo que tenía intención de escribir … lee en un texto impreso o manuscrito algo distinto de lo que en el mismo aparece … u oye cosa diferente de que se dice … Otra serie de estos fenómenos se basa en el olvido; pero no en un olvido duradero, sino temporal” (“Los actos fallidos”, 21)]. Podría decirse que el proyecto filosófico de Derrida es investigar los actos fallidos de la filosofía.

Derrida nace en El-Biar (Argelia) en 1930 y muere en París en el 2004. De familia judía, debe interrumpir sus estudios en 1941 a causa de las leyes antisemitas. Hacia 1948 empieza a descubrir las obras de Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Gide, Sartre, Camus y Heidegger.

En una entrevista realizada por Richard Kearney en 1981, Derrida confiesa deberle mucho a Hegel, Nietzsche, Freud, Husserl y, sobre todo, a Heidegger: “Ma formation philosophique doit beaucoup à la pensée de Hegel, Husserl et Heidegger. Heidegger est probablement l’influence la plus constante (…) Les thèmes du questionnement heideggérien m’ont toujours frappé de leur nécessité, tout spécialement  la différence ontologique, la lecture du platonisme et la relation entre Langage et Être. Ma découverte de la critique généalogique … de Nietzsche et de Freud m’a … aidé à faire un pas au-delà de la phénoménologie (Derrida. L’évément déconstruction, 10). Sobre la influencia de Heidegger, Derrida escribe en “Nous autres Grecs”: “La lectura de Heidegger m’a donné et ne cessera jamais, j’en suis sûr, de donner à penser, de la façon la plus abyssale et la plus imprévisible” (274).

En 1952 Derrida ingresa en la École Normale Supérieure en París. En 1956 obtiene una beca para estudiar un año en la Harvard University. En 1957 se casa con Marguerite Aucouturier (psicoanalista y traductora de varias obras de Mélanie Klein). En 1963 nace su hijo Pierre, y en 1967, su hijo Jean. De 1965 a 1984 es profesor ayudante en la École Normale Supérieure. En 1967 publica tres importantes obras: La voix et le phénomène, De la grammatologie y L’écriture et la différance. En 1972 publica Marges – de la philosophie, Positions y La dissémination.  A partir de 1972 es invitado por universidades norteamericanas a dar charlas y conferencias (Yale University, Johns Hopkins University), ejerciendo una notable influencia en las vanguardias literarias norteamericanas (New Criticism). En 1975 funda Le Group de Recherches sur l’Enseignement Philosophique y el Collège International de Philosophie, donde propone que la filosofía debe enseñarse en Francia antes de los 16 años. Según Derrida, la filosofía debe ir más allá de la filosofía, cruzar fronteras e influir todas las disciplinas. En 1984 nace su tercer hijo, fruto de la relación con la filósofa Sylviane Agacinski.

Derrida fue un escritor prolífico e infatigable. Escribió más de 40 libros. Muñoz escribe: “Que un pensamiento tan escasamente ‘clasificable’ como el de Derrida, que se precia de rehuir incluso la clásica distinción entre filosofía y literatura, haya sido objeto de muy encontradas interpretaciones, es cosa que cae por su peso … Derrida sería para algunos – al igual … que Foucault o Deleuze – un ‘filósofo de la diferencia'” (147).

Derrida se define a sí mismo como un pensador de “tensiones”. Brogan le pregunta en “The Villanova Roundtable” (una charla de 1994) si esta tensión entre interrupción (disruption) y atención (attentiveness) es una característica de su filosofía. Derrida contesta: “yes, this tension is characteristic of everything I try to do” (Caputo, 8).

A la pregunta formulada en una entrevista por Kearney en 1981 de si Derrida se considera un filósofo, Derrida contesta que no está satisfecho con el término “filósofo”. Sin embargo, dice, la déconstruction recae sobre textos filosóficos. Derrida confiesa ser un filósofo “au sens institutionnel”, ya que es profesor de filosofía. Pero confiesa humildemente no saber qué es la filosofía: “après avoir enseigné la philosophie pendant plus de vingt ans … je ne sais ce qu’est la philosophie. Ma connaissance de ce qui constitue l’essence de la philosophie est au niveau zéro.” (Derrida. L’évément déconstruction, 15). Según Derrida, cualquier texto de Platón o Heidegger nos lleva siempre al principio, a pensar: ¿qué es la filosofía?

Derrida afirma que para entender de dónde venimos hay que volver constantemente al origen griego. Luego hay que romper o transformar ese origen. En este movimiento de rupturas y transformaciones existe una gran tensión. Derrida confiesa sentir una gran pasión y un gran respeto por el mundo griego: “As soon as one examines my texts … one sees that respect for the great texts, for the texts of the Greeks and of others, too, is the condition of our work. I have constantly tried to read and to understand Plato and Aristotle and I have devoted a number of texts to them (…) The way I tried to read Plato, Aristotle, and others is not a way of commanding, repeating, or conserving this heritage. It is an analysis which tried … to find the tensions, the contradictions, the heterogeneity within their own corpus (…) So, to be true to Plato, and this is a sign of love and respect for Plato, I have to analyze the functioning and disfunctioning of his work” (Caputo, 9). En “Nous autres Grecs”, Derrida confiesa amar lo griego y lo no-griego, el otro griego: “Ce n’est pas seulement le non-Grec qui m’a attiré chez le Grec … (l’Égyptien, le Barbare ou quiconque est déterminé par le Grec comme son autre …), mais le tout autre du Grec, de sa langue et de son logos ” (260).

Lo que desea Derrida es encontrar un no-lugar, un lugar no-filosófico desde el cual poder cuestionar la filosofía. La literatura (el lenguaje literario y poético) podría ser este lugar, aunque, por otro lado, en la literatura el lenguaje filosófico está siempre presente: “[La] tentative de découvrir un non-lieu qui serait l’autre de la philosophie. Telle est la tâche de la ‘déconstruction.” (Derrida. L’évément déconstruction, 13). La filosofía no está presente sólo en la literatura, sino que existe en todas las disciplinas científicas (economía política, matemáticas… ).

Derrida, además de pensador, fue un filósofo comprometido en muchas cuestiones sociales. Su activismo no fue tan notable como el de Sartre, pero contribuyó a denunciar muchas injusticias. Condenó abiertamente la política colonial francesa y el apartheid de Sudáfrica, y se pronunció en contra de la pena de muerte y a favor de una amnistía para Abu Jamal (quien, condenado a muerte en 1982, pasó 30 años en el corredor de la muerte, en condiciones inhumanas y sin saber nunca cuándo iba a a ser ejecutado, hasta el año pasado, 2012, que se le conmutó la pena por cadena perpetua). En su obra, Derrida se interroga por momentos sobre la democracia, la humanidad y el cosmopolitismo. Gaille, en el capítulo “Citoyen Jacques Derrida” (Pensées rebelles. Foucault, Derrida, Deleuze), escribe: “Tant pour la démocratie que pour la philosophie, la politique de … Derrida réside en un travail incessant et inachevable de différenciation avec soi-même” (112).

Derrida hace una crítica a las organizaciones internaciones (como la ONU) y propone una déconstruction de las mismas, no para destruirlas, sino para transformarlas: “international law, which is a good thing, nevertheless is still rooted in its mission, in its action, in its languages, in a Western philosophy, a Western concept of the state and of sovereignty … We have to deconstruct the foundations of this international law, but not in order to destroy the international organization. I think international organizations are something good … and something necessary, but we have to rethink the philosophical foundations of these international organizations” (Caputo, 12).

En un seminario celebrado en 1997 en Montreal titulado “Dire l’événement, est-ce possible?”, Derrida da una charla titulada “Une certaine possibilité impossible de dire l’événement” y habla, entre muchas otras cosas, del perdón. Según Derrida, si uno perdona lo que es perdonable, uno no perdona. Sólo se puede perdonar lo que es imperdonable: “Si je pardonne seulement ce qui est pardonnable, je ne pardonne rien (…) Si je pardonne parce que c’est pardonnable, parce que c’est facile à pardonner, je ne pardonne pas. Je ne peux donc pardonner … que là où il y a de l’impardonnable… le pardon … doit pardonner ce qui est impardonnable (…) il faut faire limpossible” (94). Lo mismo ocurre con el dar: “Si je donne ce que j’ai et que je peux donner, je ne donne pas. Un riche qui donne ce qu’il a, il ne donne pas. Il faut comme disent Plotin, Heidegger et Lacan, donner ce qu’on n’a pas” (95). Y volviendo al perdón, Derrida menciona más tarde el monstruoso Holocausto, y afirma la imposibilidad de perdonar en nombre de las víctimas: “.j’ai … pensé … à l’exemple de l’impardonnable Holocauste; il y a d’autres impardonnables (…) C’est toujours l’autre qui doit pardonner, je ne peux pas pardonner au nom de l’autre. Je ne peux pas pardonner au nom des victimes de l’Holocauste. Même des survivants, même ceux qui, comme Primo Levi, étaient présents, ont vécu ou survécu, n’ont pas le droit de pardonner. Non pas … parce qu’ils doivent continuer de condamner, mais parce qu’on ne peut pas pardonner par les autres” (103).

Derrida apuesta por un estado con pluralidad: pluralidad de lenguas, pluralidad de culturas y pluralidad de personas: “A state without plurality … would be … a totalitarian state, and not only is this a terrible thing, but it does not work. Finally, it would not even be a state. It would be, I do not know what, a stone, a rock, or something like that. Thus, a state as such must be attentive as much as possible to plurality, to the plurality of peoples, of languages, cultures, ethnic groups, persons, and so on” (Caputo, 15).

3. Déconstruction

La noción de déconstruction lleva implícita la influencia del término alemán Destruktion utilizado por Heidegger en Sind und Zeit (1927). Podría decirse que la déconstruction derridiana se origina en el proyecto heideggeriano de deconstruir la metafísica. Derrida confiesa en “The Villanova Roundtable”: deconstruction owes a lot to Heidegger” (Caputo, 14).

Ramond, en Le vocabulaire de Jacques Derrida (2001) escribe, bajo ‘déconstruction: “la déconstruction, c’est à la fois une ‘destruction’ et une ‘construction’ (…) La déconstruction n’est donc pas une théorie, mais una practique de la lecture (et donc de l’écriture) par découpes suturantes (…) L’aspect subversif de la déconstruction, qui explique à la fois les rejets et les enthousiasmes auxquels elle à donné lieu, provient donc du fait qu’elle ne consiste pas tant à décomposer-recomposer les concepts d’une philosophie donnée (geste classique en histoire de la philosophie) qu’à décomposer-recomposer les franges (ou les marges, les frontières) de la philosophie (…) La déconstruction de la philosophie consiste, en effet, à s’intéresser aux “marges”, ou, pour employer un terme caractéristique chez Derrida, aux “cadres” de la philosophie” (20 – 23).

Según Caputo, muchos pensadores y académicos han calificado la déconstruction de actitud destructiva hacia textos, tradición y verdad, y han asociado la déconstruction con el fin de la filosofía. Muchos creen que la déconstruction es enemiga de las instituciones académicas. Pero la déconstruction es una nueva forma de hacer filosofía. En “The Villanova Roundtable”, Derrida analiza la déconstruction: “What is called ‘deconstruction‘ … has never, never opposed institutions as such, philosophy as such, discipline as such (…) I think that the life of an institution implies that we are able to criticize, to transform, to open the institution to its own future (…) We have to invent the rules (…) That is what deconstruction is made of: not the mixture but the tension between memory, fidelity, the preservation of something that has been given to us, and, at the same time, heterogeneity, something absolutely new, and a break” (6). Según Derrida, todos los saberes deberían estar bañados de filosofía, lo que me parece una propuesta brillante: “There should be philosophy across the borders, not only in philosophy proper, but in other fields, such as law, medicine, and so forth” (7). Derrida aclara que la filosofía no debe solamente disolverse en las otras disciplinas, sino que debe también existir como tal: hay que ser filósofo y, al mismo tiempo, cruzar las fronteras de la filosofía y llevar la filosofía más allá de la filosofía: “We should be philosophers trained as philosophers, as rigorously as possible, and at the same time audacious philosophers who cross the borders and discover new connections, new fileds, noy only interdisciplinary researches but themes that are not even interdisciplinary” (7). Está claro que Derrida no trata de destruir el legado de la filosofía occidental, sino que, por amor a este legado, practica la déconstruction, una re-lectura de los textos, una práctica que no se hace desde fuera, sino que ocurre desde dentro: “Deconstruction is not a method or some tool that you apply to something from the outside (…) Deconstruction is something which happens … inside” (…) deconstruction … insisted … on heterogeneity, the difference, the disassociation, which is absolutely necessary for the relation to the other” (9, 13). Según Derrida, la interpretación “correcta” no existe. Existen múltiples interpretaciones (eso no quiere decir que no haya mejores interpretaciones que otras). El texto del filósofo no está fijo ni cerrado. No existe ninguna interpretación que pueda acabar con todas las interpretaciones. Roderick explica esta idea en una brillante conferencia sobre Derrida (1993): “There will be no final interpretations in Philosophy (…) There will be no last book (…) No final commentaries (…) Meaning is not … fixed (…) For Derrida, all words are metaphorical.”

Gracias a la déconstruction, Derrida se lanza a un trabajo interminable de lectura, escritura y desciframiento entre las líneas y los márgenes de los libros. La déconstruction es más bien una descomposición, un desmantelamiento de los sistemas. La déconstruction muestra que tanto la tesis como la antítesis son contradictorias, y muestra la imposibilidad de ambos extremos. La déconstruction interpreta un texto a través de la lectura, que vuelve a ser escritura. “Lo que se deconstruye son ciertas aparentes dicotomías creadas por las categorías de la metafísica de la presencia, tales como íntimo / externo, sensible / inteligible, significante / significado, copia / original” (Giannini, 425). D’Agostini define la déconstruction un modo de operar en el lenguaje que presupone una semántica oposicional, doble (461). En Force de loi (1994), Derrida escribe que la déconstruction es la justicia.

En el capítulo “La passion de l’excès” del libro colectivo Pensées rebelles. Foucault. Derrida. Geleuze, Sébastien Camus escribe: “Jacques Derrida s’inscrit dans l’histoire de la philosophie par une posture singulière, puisque son projet semble n’avoir qu’une signification négative: la déconstruire” (95). La filosofía occidental está encerrada bajo dualidades antagónicas herederas de la metafísica platónica (distinción entre lo sensible y lo inteligible). Así, desde Platón, la filosofía ha hablado del cuerpo y la muerte, el sentido y el signo, lo interior y lo exterior. Derrida llama a este legado occidental ‘logocentrismo’. Nuestro lenguaje es un lenguaje enredado en la metafísica: “Là où Nietzsche réclamait une inversion de la hiérarchie des valeurs instituées par le platonisme et poursuivies par le christianisme, … Derrida propose la déconstruction de ces oppositions (95).

Según Derrida, la déconstruction está ligada al amor por el texto, al deseo del lenguaje: “‘Déconstruire’ un texte, c’est révéler comment il fonctionne comme désir (…) On ne peut pas lire sans s’ouvrir au désir du langage (…) Sans un certain amour du texto, aucune lecture ne serait possible. Dans chaque lecture se joue un véritable corps-à-corps entre le lecteur et le text, une incorporation du désir du lecteur dans le désir du texte” (Derrida. L’évément déconstruction, 28, 29).

4. Escritura y palabra oral en los envois

En la historia occidental, la escritura siempre había sido considerada como un suplemento artificial de la palabra oral, como algo subordinado a la palabra oral. Según Derrida, esta subordinación afecta a toda la filosofía. La preocupación de Derrida por la escritura tiene su punto de partida en el menosprecio histórico-filosófico con el que se ha tratado, a partir de Platón, la escritura. Platón, en boca de Sócrates, condena la escritura en su diálogo Fedro. Sócatres está hablando con Fedro y le cuenta una antigua leyenda egipcia: el dios Theuth descubrió el número, el cálculo, la geometría, la astronomía, el juego de las damas, los dados y las letras. Thamus era entonces el rey de Egipcio y le pidió a Theuth que le describiera las ventajas de cada arte, y, cuando Theuth hubo que describir las ventajas de la escritura, le dijo: “Este conocimiento … hará más sabios a los egipcios y aumentará su memoria. Pues se ha inventado como un remedio de la sabiduría y la memoria” (266). A lo que Thamus respondió: “este invento dará origen en las almas de quienes lo aprendan al olvido, por descuido del cultivo de la memoria, ya que los hombres, por culpa de su confianza con la escritura, serán traídos al recuerdo desde fuera, por unos caracteres ajenos a ellos, no desde dentro, por su propio esfuerzo. Así que no es un remedio para la memoria … Apariencia de sabiduría y no sabiduría verdadera procuras a tus discípulos. Pues habiendo oído hablar de muchas cosas sin instrucción, darán la impresión de conocer muchas cosas, a pesar de ser en su mayoría unos perfectos ignorantes” (266, 267). Sócrates condena la escritura y también la pintura: “lo terrible que tiene la escritura … es … igual a lo que ocurre con la pintura. [Sus] productos … se yerguen como si estuvieran vivos, pero si se les pregunta algo, se callan con gran solemnidad. Lo mismo les pasa a las palabras escritas. Se creería que hablan como si pensaran, pero si se les pregunta … expresan tan sólo una cosa que es siempre la misma (267, 268). En cambio, la palabra oral es elogiada. La escritura sería tan sólo la imagen de la palabra oral. Habla Fedro: “Te refieres al discurso que posee el hombre que sabe, a ese discurso vivo y animado, cuya imagen se podría decir … que es el escrito” (268). Giannini escribe que en la metafísica de la presencia existe una tensión entre la categoría del original y la categoría de la copia (424). Casi al final del diálogo, Sócrates desprecia duramente la escritura, con las siguientes palabras: “jamás discurso alguno con verso o sin verso valió mucho la pena de ser escrito, o de ser pronunciado” (272). Si Platón no hubiera escrito sus diálogos, y tan sólo los hubiera trasmitido oralmente, posiblemente su legado se hubiera perdido (Nietzsche, desde luego, hubiera estado contento). Y si la escritura no hubiera sido inventada, en mi opinión la humanidad se hubiera perdido uno de los mayores placeres que existen.

Según Derrida, el problema de la traducción del término pharmakon es decisivo para comprender el pensamiento de Platón en el FedroPharmakon significa en griego tanto “remedio” como “veneno”. En las farmacias, hoy en día, los “remedios” (medicamentos) pueden ser nocivos si se sobrepasa la dosis recomendada. En español, el término “droga” conserva un poco esta ambigüedad: hoy en día la morfina se usa en hospitales como calmante y el hachís se usa también como calmante medicinal en varios países. En el Fedro, Sócrates compara los escritos de Fedro a una droga (pharmakon).

En “La Pharmacie de Platon”, consagrada al estudio del Fedro, Derrida muestra que la ambigüedad del término pharmakon se revela capaz de paralizar la totalidad del corpus platónico. Sócrates muere bebiendo un pharmakon: la cicuta (Ramond, 54). Derrida escribe en “La Pharmacie de Platon” que el pharmakon es “la différance de la différence” (Ramond, 57).

En La dissémination (1972), Derrida cita, comenta y analiza de una manera poética y un tanto freudiana el diálogo entre Sócrates y Fedro: “On sait comment Socrate insiste sur la misère, pitoyable ou arrogante, du logos livré à l’écriture (…) seul le discours ‘vivant’, seule une parole … peut avoir un père; et … les logos sont des enfants” (95, 96).

D’Agostini escribe que Derrida toma la idea de la escritura (del texto, de la huella) no como efecto resultante de la voz (del discurso, del evento histórico) sino como aquello que anticipa la voz (el texto, la historia) y constituye la voz: “Nuestro pensamiento se encuentra anticipado por el lenguaje, afirmaban los estructuralistas y los hermenéuticos: el lenguaje, señala Derrida, se encuentra anticipado por la escritura. Hablamos haciendo referencia a los ‘textos’ … y proyectando sobre la escritura que llevará la huella de la voz.” (459). Derrida invierte el antes y el después del lenguaje: primero se encontraría la escritura, la huella escrita, y luego se encontraría el sonido: “Derrida se mantiene, en cierto sentido, en el interior del programa deleuzeano de una “inversión” de la representación.” (459). Para Derrida, el lenguaje (palabras, signos, pronunicación) es posible gracias a la estructura de la escritura.

En el primer envoi del 4 de junio de 1977, Derrida narra un gran acontecimiento: el descubrimiento de una imagen encontrada en la Bodleian Library (Oxford, Inglaterra) donde aparecen Sócrates y Platón. Se trata del frontispicio de Prognostica Socratis Basilei, obra de Matthew Paris (c. 1200 – 1259), monje benedictino e historiador inglés. La obra se encuentra en el manuscrito Ashmole 304, fol. 31v. La historia, la escritura y la palabra parecen aquí invertirse. Sócrates está delante, escribiendo. En la mano derecha sostiene una pluma dentro del tintero; en la mano izquierda parece sostener otra pluma. Platón se encuentra detrás de Sócrates y parece dictarle. Tras este descubrimiento, Derrida lanza un interrogante al legado histórico, que la humanidad ha parecido aceptar sin cuestionarse: “Tu as vu cette carte, l’image au dos de cette carte? Je suis tombé dessus, hier, à la Bodleian (c’est la fameuse bibliotèque d’Oxford) … Je suis tombé en arrêt, avec le sentiment de l’hallucination … et d’une … révélation apocalyptique: Socrate écrivant, écrivant devant Platon, je l’avais toujours su, c’était resté comme le négatif d’une photographie à développer despuis vingt-cinq siècles” (13, 14).

Esta imagen parece poner en cuestión el orden y los acontecimientos históricos. ¿Realmente Sócrates nunca escribió? ¿Fue Sócrates profesor de Platón, o fue Platón profesor de Sócrates? Y en cuanto a la palabra y la escritura: ¿realmente fue primero la palabra oral y después la escritura, como generalmente se cree? En la imagen, Platón, que supuestamente fue alumno de Sócrates, le indica a Sócrates lo que tiene que escribir: ” Socrate, celui qui écrit – assis, plié, scribe ou copiste docile, le secrétaire de Platon, quoi. Il est devant Platon, non, Platon est derrière lui … Du doigt tendu [Platon] a l’air d’indiquer, de désigner, de montrer la voie ou de donner un ordre -ou de dicter, autoritaire, magistral, impérieux” (14). La imagen no es, en el fondo, como pretende Derrida, un gran descubrimiento, sino que parece corroborar algo que Derrida siempre ha sabido: que la escritura precede la palabra oral. Derrida escribe, en efecto: je l’avais toujours su (13).

Al día siguiente, Derrida escribe de nuevo sobre su descubrimiento (que él llama “catastrophe révélatrice“). Derrida escribe a veces Socrates (en inglés, como en la imagen medieval) y otras Socrate (sin s al final, en francés). Lo mismo ocurre con Platón: a veces lo escribe en inglés (Plato) o con minúscula, como aparece en la imagen medieval (plato) y otras, Platon (en francés): “Je ne suis pas encore revenu de cette catastrophe révélatrice: Platon derrière Socrate (…) Moi je l’ai toujours su (…) Socrates tourne le dos à plato, qui lui a fait écrire ce qu’il voulait en faisant semblant de le recevoir de lui” (16).

Derrida afirma que Nietzsche también creyó que era Sócrates quien hablaba y no escribía, y Platón quien escribía: “Socrate, celui qui n’écrit pas, comme disait Nietzsche (…) Il a cru comme tout le monde que Socrate n’écrivait pas, qu’il venait avant Platon qui écrivait plus ou moins sous sa dictée (…) N. a cru Platon et n’a rien renversé du tout” (25).

Derrida confiesa en el segundo envoi del 5 de junio de 1977 que él apuesta por una no-dualidad, una no-distinción (¿quién se encuentra detrás y quién delante?). También existe la posibilidad de que Matthew Paris se equivocara al poner a Sócrates delante de Platón: “Ce que je préfère, dans la carte postale, c’est qu’on ne sait pas ce qui est devant ou ce qui est derrière, ici ou là, près ou loin, le Platon ou le Socrate, recto ou verso. Ni ce qui importe le plus, l’image ou le texte, et dans le texte, le message ou la légende, ou l’adresse (…) Il s’est tromper ou quoi, ce Matthew Paris, trompé de nom comme de chapeau en plaçant celui de Socrates au-dessus de la tête de Platon, et vice versa?” (17, 18).

Según el segundo envoi del 6 de junio de 1977, para Derrida es más importante a quién se dirige una carta que lo que en ella se escriba. “C’est la surface d’écriture de Socrates et tu imagines … la charte rectangulaire, la carte postale de Socrate. A qui crois-tu qu’il écrit? Pour moi c’est toujours plus important que de savoir ce qu’on écrit … Et plato, nettement plus petit, se hisse derrière Socrates, avec un pied en l’air comme s’il voulait se mettre à la hauteur” (21).

En cuanto a la supremacía de la escritura sobre la palabra oral en la obra de Derrida, Muñoz escribe: “la teoría derridiana del signo, que … cuestiona … la tradición de la presencia, de la palabra originaria, de la supremacía del logos, y se abre en los márgenes a un pensamiento otro, a un pensamiento de la huella … y de la différance … encuentra su culminación en una ‘gramatología’ o ciencia general de la escritura, que  … se alza por encima del logos” (148).

Derrida escribe en “Nous autres Grecs” que estamos impregnados de cultura griega, pero de una cultura griega que está formada por representaciones convencionales y hereditarias. Sin embargo, encontramos la sombra griega en pensadores posteriores y críticos, que, ya sea por amor u odio, vuelven incesantemente al legado griego. Según Derrida, somos aún griegos, pero tal vez seamos otros griegos: “le spectre de ces Grecs rôde peut-être moins dans les textes consacrés à Platon ou à Aristote que dans centains lectures de Hegel ou de Nietzsche, de Husserl et de Heidegger, de Mallarmé, Artaud, Joyce, Levinas (surtout) ou Foucault (…) nous sommes enconre des Grecs, certes, mais peut-être d’autres Grecs … avec la mémoire d’événements irréductibles à la généalogie grecque, mais assez autres pour n’avoir pas … altéré le Grec en nous, mais pour porter en nous aussi de tour autre que le Grec” (254, 263). Derrida siente verdadera pasión por el mundo griego, y, por ello, deconstruye y reelabora los textos griegos. Derrida consagra a Sócrates y a Platón dos textos: “La pharmacie de Platon”, escrito en 1965 e incluido dos años más tarde en La dissémination, “Envois”; y un libro: Khôra (1993).

Sobre Grecia, Derrida confiesa en una entrevista realizada por Kearney en París en 1981 (y traducida del inglés al francés en la revista Les Temps Modernes, 67è année, juillet/octobre 2012, números 669 y 670, recopilados en el libro Derrida. L’évément déconstruction, 2012) que la filosofía griega tiene, como su otro, el modelo judío: “J’ai souvent l’impression que les questions que je tente de formuler sur les marges de la tradition philosophique grecque ont, en tant que leur autre, le modèle du Juif … en tant qu’autre.” (7). Derrida confiesa que el lugar último de su pensamiento no es ni griego ni judío, sino que se sitúa en un no-lugar, más allá de la influencia judía de su juventud y la influencia griega de su formación universitaria.

Según Derrida, el logocentrismo (el privilegio de la palabra oral sobre la escritura) está ligado a la tradición griega y europea. Se considera entonces que la escritura crea una distancia espacial y temporal entre el autor y el público. La escritura presupondría, pues, para la tradición cultural occidental, la absencia del autor. Este logocentrismo sistemático es un fenómeno únicamente europeo. La crítica al logocentrismo efectuada por Derrida es una búsqueda del otro y del otro del lenguaje: “La ‘déconstruction‘ est profondément préoccupée par l’autre du langage (…) La critique du logocentrisme est par-dessus tout la recherche de l’autre et de l’autre du langage.” (Derrida. L’évément déconstruction, 26). Derrida denuncia el logocentrismo y apuesta por la escritura.

De una manera poética y un tanto complicada, Derrida define la escritura en L’écriture et la différence: “L’écriture est l’issue comme descente hors de soi en soi du sens: métaphore-pour-autri-en-vue-d’autri-ici-bas (…) métaphore comme métaphysique où l’être doit se cacher si l’on veur que l’autre apparaisse (…) L’écriture est le moment de cette Vallée originaire de l’autre dans l’être. Moment de la profondeur aussi comme déchéance” (49).

Curiosamente, en una carta a Gadamer con fecha del 10 de diciembre de 1985, Derrida parece contradecir esta defensa de la escritura por encima de la palabra oral. Derrida le escribe a Gadamer que él desea un encuentro personal, vivo, donde poder hablar. Derrida se define entonces como un hombre de palabra viva: “j’ai du mal avec la correspondance philosophique. Je rêve alors de n’avoir plus à écrire (…) Je rêve de longs échanges vivants, parlés, scandés par des silences, des relectures … Contrairement au bruit qui court, je suis un homme de … ‘parole vive’ … qui met mieux à nu que toute expérience ce que j’appelle écriture ou trace.” (Derrida. L’évément déconstruction, 384).

5. Différance

En 1968 Derrida publica su ensayo “La différance” (a partir de una conferencia) en el libro colectivo Théorie d’ensemble. En 1972 incluirá “La différance” en Marges – de la philosophie (pp. 1-29). El concepto de différance (con a) es considerado uno de los emblemas de Derrida: “Je parlerai … de la lettre a, de cette lettre première qu’il a pu paraître nécessaire d’introduire, ici ou là, dans l’écriture du mot “différence” et cela dans le cours d’une écriture sur l’écriture.”

Sébastien Camus dedica un apartado a los términos derridianos archiécriture y différance: “[Derrida] consacre dès ses premiers écrits deux philosophèmes qui proviennent directament de sa lecture de … Heidegger, l”archiécriture’ et la ‘différance‘” (Halpern, 98). L’archiécriture sería el proceso de espaciamiento en el tiempo y en un sistema de trazos, es decir, lo que hace posible cualquier expresión de sentido. “Le sujet c’est … selon … Lacan, ce qui n’est pas là, ce qui manque à soi-même… c’est de différer de lui-même ou de se différer à travers le temps et l’espacement de l’écriture. Si rien n’est veritablement présent, qu’appelons-nous être? À la place du sujet manquant, on trouve cet … écart à soi … Pour designer ce processus, … Derrida emploiera le terme de différance” (Halpern, 98, 99).

Según Derrida, la différance se encuentra ya en autores como Nietzsche, Freud, Saussure, Heidegger y Lévinas. Según Saussure, una lengua es una estructura donde ninguna de las partes tiene valor por sí sola, sino sólo en relación -por “diferencia”- a las otras partes. Según Sausurre, en la lengua no hay más que diferencias.

Ramond escribe que la différance se resiste a la definición, al análisis y a la distinción: “cette petite différence … entre “différence” et “différance“… rend … inopérant (…) La différance … dessine …une figure de l’anti-conceptualité … un exemple de résistance à la définition, à l’analyse et à la distinction (…) Thèse sur l’être et sur le sens, la différance énonce ainsi que la “présence” et le “vouloir-dire” … ne sont que des ‘effets’ d’un mouvement plus originaire qu’eux. Elle est la Mère des concepts comme des paroles.” (25, 26, 27).

Para Derrida, la ley de la ciudad es la différance de la ley natural; el sentido, la différance de la presencia; la moral, la différance del placer; la vida, la différance de la muerte: “d’un point de vue sémiologique et ontologique chez Derrida, c’est parce que nous avons du mal à concevoir une ‘différance originaire’ que nous sommes portés à rechercher en vain des distinctions ou des oppositions conceptuelles… au lieu de percevoir “l’intelligible comme différant du sensible, comme sensible différé; … la culture comme nature différée -différante (Ramond, 28).

La différance implica una demora, una espera, el no ser idéntico, el ser otro. La différance es una voz media que se encuentra entre la voz activa y la voz pasiva. Según Derrida, la différance (al igual que la déconstruction, dissémination, trace…) es un no-concepto: “La ‘différance’ … est un non-concept … ce n’est ni ceci ni cela, mais plutôt ceci et cela” (Derrida. L’évément déconstruction, 11). Todo tiene su identidad. La identidad de cada cosa, animal o persona es lo que hace que esa cosa, animal o persona sea lo que es. Según Derrida, la identidad emerge de un sistema de diferencias. Glendinning escribe: “According to [Derrida], every identity … is characterized by a ‘difference with itself’ (…) what Derrida calls ‘différance’ can be understood as the movement through which every sign ‘is constituted historically as a weave of differences'” (62, 63). El término différance plasma, pues, la dimensión de la “diferencia-en-la-identidad”. Según Derrida, la identidad presupone siempre ya la alteridad: “the identity of a culture is a way of being different from itself; a culture is different from itself; language is different from itself; the person is different from itself. Once you take into account this inner and othet difference, then you pay attention to the other and you understand that fighting for your own identity is not exclusive of another identity, is open to another identity. And this prevents totalitarianism, nationalism, egocentrism, and so on (Caputo, 13, 14).

Derrida se cuestiona la posibilidad de la co-presencia: ¿lo que se afirma ha estado alguna vez allí? y también la posibilidad de que la conciencia esté presente ante sí misma. Esta idea se encuentra ya en Heráclito, para quien el fundamento de todo reside en el cambio: “A quienes penetran en los mismos ríos aguas diferentes y diferentes les corren por encima” (Fragmentos presocráticos, 133), idea que Platón cita distorsionadamente en boca de Sócrates en su diálogo Crátilo: “Heráclito viene a decir que todo discurre, nada permanece, y comparando a los seres con la corriente de un río afirma que no podrías entrar dos veces en el mismo río” (159). Siguiendo esta idea de que todo cambia continuamente, para Derrida, la conciencia no conoce el presente, puesto que a cada instante es ya lo que no es. El pensamiento es “ya” pensamiento pensado. Nos encontramos solamente con huellas.

6. Conclusión

La filosofía occidental desde Platón hasta Rousseau ha subordinado siempre la escritura a la palabra oral. La escritura ha estado reprimida, despreciada. Derrida libera la escritura y no la opone más a la palabra oral. La escritura deviene entonces “escritura general”, definida por Derrida como un casi-concepto que posibilita la posibilidad de la lengua.

Según Godschmit, todo el trabajo de Derrida se concentra en reevaluar de manera crítica el concepto de escritura y en transformarlo: “Tout le travail de Derrida va donc consister … à renverser stratégiquement et provisoirement la hiérarchie métaphysique qui dévalue et abaisse l’écriture par rapport à la présence de la parole vive” (35).

Derrida es el filósofo que ha cuestionado sistemáticamente los bordes, los márgenes, los títulos, y ha reinscrito estas marcas en el texto. La filosofía es, según Derrida, la escritura que disimula y devalúa la importancia de estos bordes, márgenes y títulos del texto que considera exteriores a ella (Goldschmit, 9).

La déconstruction no es ni una crítica ni una crítica de la crítica ni un método ni una filosofía de la filosofía. La déconstruction es un “pensamiento del adentro” (une “pensée du dedans“). La déconstruction no niega las oposiciones, sino que intenta neutralizarlas. Eso es exactamente lo que hace Derrida: neutralizar la subordinación metafísica de la escritura a la palabra oral. Según Goldschmit, se trata de desplazar y reelaborar aquello que siempre ha estado oprimido, reprimido y excluido: “Il s’agit … d’une stratégie radicalement politique: déplacer et réélaborer ce qui a toujours été minorité, oppimré, répimé, méprisé, maîtrisé” (22). A partir del “descubrimiento” de la imagen medieval de Sócrates y Platón de París en los envois de La carte postale, Derrida se revelará, pues, contra el legado de la filosofía y la cultura occidental, contra el logocentrismo, cuestionará la historia y las jerarquías que parecían incuestionables, e intentará neutralizar la antítesis entre escritura y palabra oral.

Siguiendo la idea de Derrida de que no hay interpretaciones finales ni libros finales, Roderick espera que, después de haber leído a Derrida, uno pueda interpretar con más gracia y poesía cualquier texto y cualquier idea, y que esta flexibilidad nos traiga interpretaciones más ricas, diversas, multiculturales y humanas, y nos libere del mito de que existe una manera correcta de leer un libro, una civilización correcta, una clase social correcta o una raza correcta: “ to be an interpreter with more grace and with a little bit of more poetry … and perhaps it will free us for a richer, more multicultural, more divers, more humain interpretations if we could free ourselves from the myth … that there is a right way to read a book … a right civilization to beling to … a right class to belong … a right race to be“.

Antonia Tejeda Barros, Madrid, 14 de junio de 2013

Bibliografía

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Entrevistas, charlas y documentales

Charla de Derrida en un seminario de la Glasgow Strathclyde University (1986).

Debate de 1989 con Lyotard, Ferry, Nicolescu y otros pensadores. 

Roderick, Rick, “Derrida: The Ends of Man”The Self Under Siege: Philosophy in the Twentieth Century (1993).

Entrevista a Derrida de Laure Adler (1996).

Fathy, Safaa, D’ailleurs, Derrida (1999).

Kirby Dirk & Amy Ziering. Extracto del documental Derrida (2002).

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