Ortega & Sartre

¿Fue Ortega existencialista? Libertad, circunstancia, situación y elección en Ortega y Sartre

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I. Ortega y Sartre: dos hombres, dos vidas

“Ortega y Gasset ha sido el máximo pensador de nuestra lengua”, Garagorri, Ortega. Una reforma de la filosofía, p. 16

“[Sartre est] le grand intellectuel français du XXe siècle”, Ferry, Sartre et l’existentialisme. Penser la liberté, p. 8

Según Paz, “Ortega y Gasset … fue un verdadero ensayista, tal vez el más grande de nuestra lengua”[1]. La filosofía de Ortega es la del pensamiento como acción. Para Ortega, “pensar es hacer, construir, abrirse paso, convivir”[2]. Según Kaufmann, “Ortega was a brilliant writer (…) he often relied on metaphors rather than arguments and hence has been widely underestimated as a philosopher”[3]. Según Ferry[4], Sartre fue uno de los intelectuales franceses más emblemáticos del siglo XX. Sartre encarna la figura del “intellectuel total”, comparable sólo a Voltaire. Sus novelas y sus obras de teatro están impregnadas de filosofía, y sus obras filosóficas, de literatura. Ferry diferencia a Sartre de Merleau-Ponty (el cual sólo fue filósofo) y de Camus (el cual sólo fue escritor). Sartre fue, a la vez, filósofo y escritor, intelectual y activista, y eso lo define como el mayor pensador francés del siglo XX: “Sartre est non seulement philosophe, mais homme de lettres et romancier, non seulement écrivain, mais homme de théâtre dont on porte les pièces et les romans à l’écran, grande “conscience morale” et personnage influent dans le monde politique”[5]. Según Kaufmann, Sartre es un filósofo que sigue la tradición francesa (al igual que Montaigne, Pascal, Voltaire, Rousseau y Bergson) de moverse entre la filosofía y la literatura. Guigot escribe que Sartre es el filósofo francés más conocido del siglo XX y “un penseur d’une rigueur et d’une fécondité extraordinaires”[6].

Los filósofos no suelen ser popularmente famosos; pero la influencia de Sartre (al igual que la de Derrida) fue enorme, especialmente en los jóvenes, los cuales se encandilaron con su idea de la libertad: “In the twenty years after the war Sartre was probably the best-known metaphysician in Europe … not just among professional thinkers … but among young … people who, for once, found in philosophy, in his philosophy, the clear and inspiring explanation of the world … The fundamental and attractive idea was freedom” [7]. Después del 68, Sartre fue amado e idealizado como una estrella de rock. Su existencialismo y su activismo político atrajo a muchísima gente: “Bien que l’existentialisme soit une philosophique difficile d’accès, Sartre a réussi, avec Simone de Beauvoir … à en faire une véritable mode philosophique dans le monde entier”[8]. Sartre “soportaba [su] celebridad con humor y sencillez”[9].

José Ortega y Gasset nació en Madrid en 1883. Jean-Paul Sartre nació en París 22 años más tarde que Ortega, en 1905. Ambos provenían de familias intelectuales de la alta burguesía: Ortega fue hijo y nieto de periodistas (su abuelo fundó el periódico El Imparcial), el abuelo materno de Sartre fue intelectual y profesor de alemán, y el primo segundo de la madre de Sartre (Albert Schweitzer) recibió el Premio Nobel de la Paz en 1952. El padre de Sartre murió de fiebre amarilla a los 30 años, cuando Sartre tenía 15 meses. Sartre fue educado por su madre y por su abuelo materno.

En 1905, año del nacimiento de Sartre, Ortega se doctoró en Filosofía por la Universidad Central (actual Complutense) de Madrid. Entre 1905 y 1907 estudió en Alemania. Ortega escribe: “Yo he vivido tres años en un lugar de la Mancha alemana (…) en Marburg no se ha entendido nunca la fórmula de Descartes, base del idealismo que era la filosofía que Marburg pretendía cultivar”[10]. En 1910 se casó con Rosa Spottorno. Tuvieron 3 hijos: Miguel, Soledad y José (Soledad creará en 1978 la Fundación Ortega y Gasset en Madrid). En 1911 Ortega fue profesor de Metafísica en la Universidad Central.

En Ortega se encuentra una preocupación por la circunstancia que le tocó vivir (que podría resumirse en el problema de España -problema que en pleno siglo XXI sigue existiendo: ¿no sigue siendo España un país bastante atrasado culturalmente?-), su brillante raciovitalismo y su perspectivismo. Apostó por la modernización y europeización de España. En 1910 dijo en un discurso: “Regeneración es inseparable de europeización (…) Regeneración es el deseo; europeización es el medio para satisfacerlo … se vio claro … que España era el problema y Europa la solución”[11]. Perteneciente a la Generación del 14, Ortega fue el máximo exponente de la Escuela de Madrid. En 1917 colaboró con Urgoiti en la fundación del diario El Sol, “considerado uno de los mejores diarios de Europa y el mejor de España”[12]. En 1923 creó la Revista de Occidente, “quizá una de las publicaciones más influyentes e importantes de España en el período previo a la guerra civil”[13]. La influencia de Ortega marcó la vida cultural e intelectual de España e Hispanoamérica. Paz escribe: “después de un eclipse de dos siglos, el pensamiento español fue escuchado y discutido en los países hispanoamericanos. No sólo se renovaron y cambiaron nuestros modos de pensar … también la literatura, las artes y la sensibilidad de la época ostentan las huellas de Ortega … y su círculo. Entre 1920 y 1935 predominó entre las clases ilustradas … un estilo que venía de la Revista de Occidente[14]. El 10 de febrero de 1931 Ortega fundó, junto a Gregorio Marañón y Ramón Pérez de Ayala, la Agrupación al Servicio de la República. Sin embargo, el 9 de septiembre plasmó en Crisol[15] su desencanto por la República, al escribir las famosas palabras: “‘¡No es esto, no es esto!’ La República es una cosa. El ‘radicalismo’ es otra”[16].

Antes de entrar a la Universidad, Sartre leyó Essai sur les données immédiates de la conscience, tesis doctoral de Bergson[17], una obra que le impactó mucho y le introdujo en el mundo de la filosofía: “Je ne me suis pas du tout intéressé à la philosohie en classe de philosophie (…) Je n’ai jamais été bergsonien, mais ma première rencontre avec Bergson m’a révélé une manière d’étudier la conscience qui m’a décidé à faire la philosophie”[18]. En un principio, Sartre estudió filosofía solamente para usarla en sus novelas: “je pensais que passer l’agrégation de philo, devenir professeur de philosophie, m’aiderait à traiter mes sujets de littérature (…) Je concevais la philosophie comme un moyen, mais je n’y voyais pas un domaine où je pourrais faire une oeuvre personnelle”[19]. Sartre estudió en la École Normale Supérieure. En 1929 conoció a Simone de Beauvoir, quien sería su amante y su “amour nécessaire” durante toda su vida (estuvieron juntos 51 años, hasta la muerte de Sartre; ambos tendrían muchos amorescontingentes”). De 1931 a 1939 Sartre fue profesor de filosofía en varios Lycées. Daba clases sin corbata[20] y era venerado por sus alumnos (a los que les hacía pensar y les dejaba fumar en clase): “J’ai passais aussi beaucoup de temps à extirper les idées qu’ils avaient dans la tête (…) je lassais mes élèves fumer en classe, ce qui était très mal vu”[21]. En 1933 Sartre fue becado en el Institut Français de Berlín. En Berlín estudió la fenomenología de Husserl[22].

Al estallar la Guerra Civil española, Ortega se exilió tres años en París, tres años en Argentina y tres años en Portugal. Sartre, en 1940, fue capturado en Padoux y estuvo 9 meses en un campo de concentración como prisionero de guerra. Allí leyó Sein und Zeit[23]. En 1941 fue liberado y volvió a dar clases. Participó intelectualmente en la Resistencia. En 1945 rehusó la Légion d’honneur[24]. El mismo año fundó, junto a Merleau-Ponty, “Les Temps Modernes”[25], “una de las revistas más importantes de la posguerra”[26]. En 1948 la Iglesia Católica listó a Sartre en el Index Librorum Prohibitorum[27]. Sartre fue simpatizante del Partido Comunista (sin llegar a ser nunca miembro[28]) hasta 1956 (año de la invasión soviética en Hungría). En 1958, John Huston le propuso a Sartre colaborar en su película Freud (1962), pero Sartre se negó, puesto que no creía en el inconsciente (Sartre propondrá el psicoanálisis existencialista, no determinista y con referencias no sólo al pasado sino también al futuro). En 1964 se le concedió el Premio Nobel de Literatura y lo rechazó por no querer ser jerarquizado como escritor ni como ser humano[29]. The Times escribió “Author’s wish to remain free[30]. Después del mayo francés, criticó duramente el gobierno de Charles de Gaulle, fue editor de “La cause du people” y fue arrestado varias veces pero puesto enseguida en libertad (de Gaulle dijo: “On n’emprisonne pas Voltaire[31]). Al poco tiempo dejó de ser marxista y elogió el anarquismo, mucho más en sintonía con su idea de la libertad[32]: “J’ai toujours été en accord avec les anarchistes, qui sont les seuls à avoir conçu un homme complet, à constituer par l’action sociale, et donc le principal caractère est la liberté[33].

Ortega murió en 1955 (exactamente 100 años después de Kierkegaard), a los 72 años. A su muerte, el régimen franquista ordenó a los periódicos que en su obituario omitiesen mencionar sus “errores” políticos y religiosos, y quiso organizar una misa pública, pero la familia se negó, respetando así el agnosticismo de Ortega[34]. Sartre murió 25 años después de Ortega, a los 74 años. Beauvoir cuenta que al entierro de Sartre asistieron cerca de 50.000 personas, la mayoría jóvenes[35].

A modo personal, de la brillante obra de Ortega destaco aquí Meditaciones del Quijote (1914), España invertebrada (1921), El tema de nuestro tiempo (1923), ¿Qué es filosofía?[36], La rebelión de las masas (1930), Pidiendo un Goethe desde dentro. Carta a un alemán (1932) e Historia como sistema (1941). De la genial obra de Sartre destaco aquí La nausée[37] (1938), Le mur (1939), L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique (1943), Huis clos (1944), L’existentialisme est un humanisme (1945), Les mots (1964) y Cahiers pour une morale[38].

Las posturas y actitudes políticas de Ortega y Sartre fueron muy diferentes. Ortega nunca se posicionó claramente sobre la dictadura franquista, y esto le valió muchas críticas. Como apunta Lasaga, el silencio de Ortega “sigue siendo cosa disputada”[39]. Al contrario de Sartre, quien siempre se definió clara y abiertamente, Ortega fue un tanto ambiguo. En La rebelión de las masas, Ortega condena el fascismo y el comunismo por ser movimientos de masa[40]. En una carta critica duramente la actitud de los comunistas durante la Guerra Civil[41]. Pero ¿dónde está su crítica a los falangistas? Hay una anécdota que cuenta que, estando Ortega con su hija Soledad en un restaurante, J.A. Primo de Rivera, el cual admiraba a Ortega y había visto en su obra tintes fascistas -al parecer, poco había entendido de La rebelión de las masas-, le envió una nota invitándole a sentarse con él, y Ortega se negó[42]. Vela[43] cuenta que en 1953 Ortega le hablaba en una carta de la estupidez universal, síntoma de la situación mundial: “Tal vez esa marea ascendente fue lo que le hizo ir … retirándose al silencio”[44]. Según Vela, el callar de Ortega “era un decir”[45]. Sartre, por el contrario, fue el intelectual comprometido (l’intellectuel engagé)[46] y “vivió las ideas, las luchas y las tragedias de nuestra época con la intensidad con que otros viven sus dramas privados”[47]. Su postura, aunque un tanto controvertida (en plena dictadura estalinista declaró que la “liberté de critique est totale en Union soviétique” y que “tout anticommuniste est un chien” [48]), fue una postura abierta, franca y comprometida[49]. Según Murdoch, el apoyo de Sartre a los régimenes totalitarios comunistas puede entenderse (aunque no justificarse) con una idea que Sartre plasma en sus obras de teatro: en una sociedad opresiva sólo la violencia es honesta[50]. Para Sartre, las colonias francesas e inglesas eran los campos de concentración de la burguesía, y él equiparaba el colonialismo occidental con el sistema represivo soviético. En 1947 / 1948, Sartre escribe: “la moral aujourd’hui doit être socialiste révolutionnaire[51].

Sartre se pronunció a favor del pacifismo, fue antiimperialista y critició la guerra, el colonialismo y a Dios (en 1966 creó, junto a Russell, el Tribunal Russell-Sartre y denunció, junto a otros intelectuales, los abusos y crímenes de EEUU en la guerra de Vietman). Ortega, en cambio, en ocasiones exaltó la fuerza, la guerra y el ejército[52], y sintió repulsión hacia el pacifismo: “Yo siento mucho no coincidir con el pacifismo contemporáneo en su antipatía hacia la fuerza (…) Comprendo las ideas de los antimilitaristas, aunque no las comparto”[53]. La actitud política de Ortega no fue demasiado brillante. Savater escribe: “Se le ha refutado porque durante el franquismo mantuvo una postura de reserva pero no de contestación decidida”[54]. Ortega no fue nunca falangista pero tampoco fue crítico con Falange, y en vez de denunciar la violencia y el horror fascista, calló. Lasaga tiene un capítulo titulado “Exilio y silencio” en su magnífico libro sobre Ortega, y escribe: “el silencio sobre los acontecimientos políticos lo mantuvo Ortega con muy escasas e irrelevantes excepciones hasta su muerte”[55]. En el primer número de la Revista de Occidente[56], Ortega escribió cinco propósitos de la revista, dos de los cuales defendían una actitud apolítica: “Para intentar entender este mundo nuevo es imprescindible estar de espaldas a toda política, ya que esta no aspira nunca a entender las cosas (…) sin apoliticismo no hay cultura, sin cultura no habrá salvación para occidente”[57]. Tras la Guerra Civil, Ortega “tuvo un distanciamiento … pero no de condena activa, del régimen de Franco, lo que le valió bastantes críticas”[58]. Según Ayala, lo que hizo Ortega fue “aguantar el temporal”[59].

Al igual que en política, Ortega tampoco definió abierta y claramente su postura religiosa, al contrario de Sartre, cuyo ateísmo atrajo la atención y admiración de muchos. Sartre fue un ateo convencidísimo, brillante y optimista. Para Sartre “l’existentialisme n’est pas autre chose qu’un effort pour tirer les conséquences d’une position athée cohérente. Il ne cherche pas du tout à plonger l’homme dans le désespoir (…) l’existentialisme est un optimisme … et c’est seulement par mauvaise foi que, confondant leur prope désespoir avec le nôtre, les chrétiens peuvent nous appeler désespérés[60]. Según Sartre, si existiera un dios estaría tan solo y angustiado como nosotros. La moral es posible en la medida en que la existencia de Dios no lo es: “Sartre … comes to the conclusion that if God exists man is not free, and if man is free God doesn’t exist[61]. El concepto de Dios mata la libertad del hombre: “Comment y aurait-il liberté dans une religion dont le principe est le maître (Seigneur)?”[62]. Para Sartre, todos los cristianos son esclavos de un mismo amo. El hombre es libre, y la ausencia de Dios es más divina que Dios: “L’absence de Dieu est plus grande, elle est plus divine que Dieu[63]. Ortega nunca se pronunció demasiado en cuanto a religión, aunque en Meditaciones del Quijote lanza una crítica brillante en contra de la religión: “la vida se nos presenta como un problema; pero como un problema soluble, o cuando menos, no insoluble. La religión nos propone que los expliquemos por medio de misterios -es decir- de problemas formalmente insolubles. El misterio nos lleva de los oscuro a lo tenebroso”[64]. Ortega se pregunta si cabe la posibilidad de que exista otra vida después de la muerte y responde que la “otra vida” es posible, pero, en ciencia, es problemática; la vida que vivimos es, en cambio, “indubitable”[65].

Tanto Ortega como Sartre son dos pensadores que escriben de una manera brillante, clara, perspicaz e inteligente. Ambos son maestros del lenguaje. A pesar de que L’être et le néant sea considerado un libro denso y de lectura difícil, tanto la obra de Sartre como la de Ortega son exquisitas, atrayentes, honestas y lúcidas. Según Paz, los ensayos de Ortega son intelectuales, vitales y estéticos: “Hay una manera de pensar, un estilo, que sólo es de Ortega”[66]. Sartre dijo: “Je n’ai jamais eu d’ambition de style pour la philosohie. Jamais. J’ai essayé d’écrire clairement et c’est tout[67]. El buen estilo, según Sartre, es economizar: “Le style, c’est d’abord l’économie (…) En philosophie, un mot doit signifier un concept, et celui-là seulement”[68]. Para Ortega es imprescindible que se hable con “limpieza, exactitud y claridad, con vocablos precisos y desinfectados como instrumentos de un cirujano (…) No estamos, afortunadamente, bajo el imperio del romanticismo, que se alimentaba de exageración y de impropiedad”[69]. Es famosa la frase de Ortega: “La claridad es la cortesía del filósofo”[70]. Cuenta Vela que Ortega pedía “¡Claridad, claridad!” en el primer número de la Revista de Occidente[71]. Según Vela, la realidad es ya “bastante enigmática y oscura para que encima le añadamos oscuridad con las ideas confusas y turbias”[72]. Según Garagorri, “la prosa de Ortega es de gran precisión y de gran expresividad … [Ortega] tenía muchas cosas y muy difíciles de decir, y ha conseguido expresarlas”[73]. Ortega pensaba que, aunque la tarea de la filosofía fuese grave, la filosofía debía respirar siempre una “atmósfera jovial y deportiva”[74] para no transformarse en pedantería.

Se ha dicho, y se sigue diciendo, que a Ortega le faltó escribir una obra pesada y espesa como Sein und Zeit o L’être et le néant, a lo que Paz responde: “no he comprendido nunca la queja de los que dicen que [Ortega] no nos dejó … tratados, sistemas. ¿No se puede decir lo mismo de Montaigne…?”[75]. La extensión y pesadez no son indispensables, a mi juicio. Los pequeños ensayos de Schopenhauer y Russell son magníficos, y para nada inferiores a sus grandes obras filosóficas. La obra de Nietzsche es también un compendio de libros exquisitos que se engullen, y ninguno de ellos es extenso en demasía ni pesado (Also sprach Zarathustra, aunque extenso, se lee como una novela de Dostoyevski). Lo mismo puede decirse de la obra de Cioran, Savater u Onfray. Además, hay que tener en cuenta que cuando La rebelión de las masas apareció en inglés, el Atlantic Monthly[76] escribió que La rebelión de las masas sería para el siglo XX lo que Du contrat social fue para el siglo XVIII y Das Kapital, para el siglo XIX[77]. Garagorri escribe: “La contribución de Ortega a la filosofía no puede cifrarse en ninguno de sus libros sino en el variado conjunto de su obra entera”[78]. Según Lasaga, “Ortega es un pensador sistemático sin sistema”[79]. Marías cuenta que Ortega siempre escribía “movido por una inspiración auténtica, nunca inercialmente y por oficio”[80] y que en cada uno de los escritos de Ortega “estaba actuando la masa íntegra de su pensamiento, y este era, desde muy pronto, una filosofía sistemática”[81]. Vela escribe: “La filosofía de Ortega no está terminada, ni podía terminar nunca, aunque hubiera vivido doscientos años. Era ya un sistema, pero no un sistema cerrado”[82]. Cuenta Vela que Ortega filosofaba continuamente, como profesor, en los libros, en los periódicos, en la conversación y, posiblemente, también en sueños, y, sin embargo, no era considerado por algunos como filósofo porque no tenía “un sistema en casa o en un libro donde se [pudieran] encontrar todas las cosas ordenadas desde la A a la Z”[83]. Según Vela, esas críticas parecían ser hechas por alemanes, los cuales, “si viesen en una puerta el letrero “El Paraíso” y en otra “Sistema del Paraíso”, entrarían, sin vacilar, por esta última”[84].

Savater escribe: “Ortega … ha pasado … por una suerte de purgatorio: en una época estuvo bien hablar mal de Ortega … Pero, con el tiempo, su obra se ha ido agigantando, porque sus páginas encierran un indudable mérito y una notable fecundidad”[85]. Y sobre Sartre: “Hay en Sartre una especie de generosidad [y] de fuerza (…) creo que esa generosidad de Sartre, acompañada de una enorme inteligencia … sique siendo necesaria”[86].

II. ¿Es la filosofía de Ortega existencialista?

“A diferencia … de todo lo demás, el hombre, al existir, tiene que hacerse su existencia”, Ortega, Meditación de la técnica, p. 61

“Est-ce qu’au fond, ce qui fait peur, dans la doctrine que je vais essayer de vous exposer, ce n’est pas le fait qu’elle laisse une possibilité de choix à l’homme?”, Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 25

Según Flynn[87], el existencialismo tiende a asociarse con la posguerra mundial y con la pareja Sartre – Beauvoir. Es fácil imaginárselos fumando, haciendo tertulia en los cafés de París, escuchando jazz y denunciando las injusticias políticas y sociales del momento: “The mood is one of enthusiasm, creativity, anguished self-analysis, and freedom -always freedom”[88]. Las dos grandes corrientes filosóficas de la posguerra son la fenomenología y el marxismo; el existencialismo sartreano se presenta como una reconciliación entre ambas. Foucault llamará a Sartre un hombre del siglo XIX: “Sartre, qui est un très gran philosophe … est encore un homme du XIXe siècle” y dirá que Sartre es “le dernier hégélien, et … le dernier marxiste”[89], opinión que será totalmente refutada por Contat y Rybalka: “[Sartre] nous faire comprendre notre époque et nous parler un langage toujours contemporain”[90]. Gracias a Sartre, el existencialismo adquirió fama mundial. Murdoch escribe: “Sartre’s philosophy was an inspiration to many who felt that they must, and could, make out of all that misery and chaos a better world … Existentialism was the new religion, the new salvation[91]. Los conceptos que el existencialismo trataba eran un tanto tremebundos (la angustia, la desesperación, la náusea, el vértigo, el vacío, la nada, lo absurdo, la existencia, la muerte), pero trataban del hombre concreto, de la vida concreta, y por esta razón atrajo a mucha gente, especialmente a jóvenes, los cuales encontraron en el existencialismo una filosofía mundana, real, una filosofía de la acción y la libertad: “existentialism had popularity as a cultural phenomenon because these are issues that traditional philosophers did not address”[92]. El existencialismo sartreano se convirtió en una filosofía para todos, una filosofía real, puesto que Sartre la plasmó no sólo en sus obras filosóficas, sino también en sus obras de teatro y en sus novelas, las cuales fueron devoradas por jóvenes y no tan jóvenes con ilusión y ansiedad. En su teatro y sus novelas, Sartre no da ni lecciones ni soluciones, sino que muestra el conflicto de los hombres con sus propias elecciones, con su libertad. Le mur suele definirse como una novela existencialista. ¿Por qué? Porque habla de la existencia del ser humano, de la fragilidad y lo absurdo de la vida, de la confrontación del hombre con la muerte, y de la libertad de elegir, incluso en situaciones extremas[93].

Marías escribe en 1959 que en Europa el existencialismo parece ser “la filosofía del futuro, en todo caso la del presente”[94]. Sin embargo, en España, escribe, curiosamente “no hay existencialismo”[95].¿Y Unamuno? ¿Y Ortega? ¿No dejaron ningún legado existencialista? Según Marías, no. Marías escribe que El sentimiento trágico de la vida es un libro “deficiente”[96]; y Meditaciones del Quijote “no ha sido leído en serio por más allá de media docena de personas”[97].

Según Kaufmann[98], debido a L’existentialisme est un humanisme, el existencialismo ha sido a veces definido solamente como una doctrina donde la existencia precede a la esencia, cuando es mucho más que eso. El existencialismo examina la condición humana y se centra en los problemas de la existencia: en la vida, la elección, la acción, la responsabilidad y, sobre todo, en la libertad. “Its glory was freedom[99]. Los padres del existencialismo son Kierkegaard y Nietzsche. “Fue Kierkegaard … el que introdujo el término “existencia” … para denominar la realidad de la vida humana”[100]. Nietzsche tuvo una pasión desaforada por la libertad y su filosofía es un grito a la vida y una preocupación por el hombre. Para el existencialismo, la libertad y la responsabilidad son el tesoro y la angustia del hombre. El valor supremo del existencialismo es la libertad.

Con la excepción de Sartre[101] y Beauvoir[102], ninguno de los filósofos existencialistas admitió ser existencialista[103]. Sartre dice: “On m’a appelé existentialiste, j’ai pris le mot, mais ce n’est pas moi qui me le suis donné”[104]. Suelen considerarse existencialistas a Heidegger, Jaspers, Unamuno, Marcel, Levinas, Sartre, Beauvoir y Camus. Sartre definió a Heidegger como “existencialista ateo”, a lo que Heidegger respondió, un tanto antipáticamente, en Brief über den Humanismus[105] que su filosofía no era existencialista, ya que para el existencialismo el problema era la existencia humana, y en cambio para él el principal problema era la pregunta por el ser; también dijo que su filosofía no respaldaba ni ateísmos ni teísmos, puesto que es imposible discutir la existencia de Dios si no se sabe qué se dice cuando se dice “Dios”.[106]

Según Flynn[107], hay 5 puntos que definen el existencialismo: 1. la existencia precede a la esencia: somos el resultado de nuestras elecciones; 2. la temporalidad; 3. el humanismo: el existencialismo es una filosofía que se basa en el ser humano concreto (Sartre definió el existencialismo como un humanismo); 4. la libertad y la responsabilidad: somos completamente libres y terriblemente responsables de nuestras acciones: “We are as resposible as we are free[108]; 5. la ética: nuestra libertad y nuestra responsabilidad hacen que sea necesario formular una ética y una moral individuales y universales.

Según Sartre, el existencialismo es la filosofía menos escandalosa y la más austera[109], y puede definirse simplemente con las palabras: “l’existence précède l’essence[110]. Que la existencia preceda a la esencia significa que el hombre no tiene una naturaleza que lo determine. El hombre primero existe y luego se define. Para Ortega “el hombre no es una cosa … es falso hablar de la naturaleza humana … el hombre no tiene naturaleza”[111], y esa naturaleza se define con la existencia: “vivir es la inexorable forzosidad de determinarse”[112]. Mosterín, gran defensor de la naturaleza humana, ridiculizará la primera tesis del existencialismo: “Entre los fantasmas que ha producido el delirio de la razón, destaca por su extravagancia y recurrencia la idea filosófica de la inexistencia de una naturaleza humana”[113]. Esta tesis existencialista puede encontrarse ya en Pico della Mirandola y su famosa Oratio de dignitate hominis[114], donde describe cómo Dios creó al hombre y le dijo: “no te he dado ningún puesto fijo, ni una imagen peculiar, ni un empleo determinado. Tendrás y poseerás por tu decisión y elección propia aquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que tú quieras (…) Tú marcarás tu naturaleza según la libertad que te entregué (…) Tú mismo te has de forjar la forma que prefieras para ti, pues eres el árbitro de tu honor, su modelador y diseñador. Con tu decisión puedes rebajarte hasta igualarte a los brutos, y puedes levantarte hasta las cosas divinas”[115]. Mosterín escribe: “En el siglo XX … continuaron las negaciones de nuestra naturaleza. José Ortega y Gasset … afirmó “que es falso hablar de la naturaleza humana … el hombre no tiene naturaleza, sino … historia” (…) Los existencialistas, y en especial Jean-Paul Sartre … pensaban que el hombre carece de naturaleza, que en él la existencia y la libertad preceden a la esencia y la determinación, y que es a partir de esa existencia y libertad no naturales como construimos libremente nuestra propia esencia (…) los seres humanos seríamos libres de elegir nuestra propia naturaleza, con lo que volvemos a la posición de Pico della Mirandola”[116].

¿Fue Ortega un filósofo existencialista? La obra de Ortega, aunque no pueda definirse de “existencialista”, tiene varios puntos en común con el existencialismo. Según Ortega, el hombre debe dibujar su existencia, debe fabricar su vida: “el toro, si existe, existe ya siendo toro. En cambio, para el hombre existir no es ya … existir como el hombre que es, sino, meramente, posibilidad de ello y esfuerzo hacia lograrlo”[117]. Ortega escribe: “La vida nos es dada (…) Pero la vida que nos es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer (…) La vida humana … no es una cosa, no tiene una naturaleza”[118]. ¿Fue, pues, existencialista? Según Flynn y Kaufmann, sí. Según Vela, en absoluto. Según Savater, más bien vitalista que existencialista. Flynn se disculpa por no incluir en su librito a Unamuno y Ortega, filósofos que, en su opinión, son también existencialistas[119]. Kaufmann dedica en Existentialism from Dostoevsky to Sartre un capítulo entero a Ortega[120]. Según Vela, para Ortega el hombre vive, no existe: “Para … Heidegger, “existencia” es exclusivamente el modo de ser del hombre en el mundo … Para … Jaspers … somos … posible existencia y sólo alcanzamos la “existencia” en … rarísimos momentos … [Para Ortega], el hombre … es el único que no existe, sino que vive o es viviendo”[121]. Esta idea la escribe Ortega en El hombre y la gente, en una crítica contra el existencialismo: “Una arbitrariedad terminológica que raya lo intolerable ha querido desde hace unos años emplear los vocablos “existir” y “existencia” con un sentido abstruso e incontrolable … Algunos quieren hoy designar así el modo de ser del hombre, pero el hombre, que es siempre yo -el yo de cada cual-, es lo único que no existe, sino que vive o es viviendo”[122]. Savater escribe: “la aportación más importante de Ortega … se enmarca … en una línea vitalista, aunque no me atrevería a decir que existencialista en el sentido bronco de … Unamuno”[123].

¿Influyó Heidegger en Ortega? En 1927, año de publicación de Sein und Zeit, ningún libro de Ortega había sido publicado aún en Alemania. Sin embargo, Ernst Robert Curtis había escrito sobre Ortega en dos revistas: en 1924 en Die neue Rundschau[124]; y en 1926 en Europäische Revue[125]. Según Kaufmann, es probable que Heidegger hubiese leído sobre Ortega antes de publicar Sein und Zeit. De todos modos, las similitudes entre Ortega y Heidegger pueden también deberse a las influencias que ambos recibieron de Nietzsche y Dilthey. Ortega escribe en 1932 que, aunque la definición de la vida que da él se acerque a la de Heidegger, Heidegger influyó muy poco en él puesto que los conceptos que aparecen en ambos habían sido escritos por él mismo 13 años antes de la publicación de Sein und Zeit[126]: “necesito declarar que tengo con este autor una deuda muy escasa (…) Debo enormemente a la filosofía alemana (…) Pero tal vez he exagerado este gesto y he ocultado demasiado mis propios y radicales hallazgos”[127]. Según Garagorri, “la ejemplaridad de Ortega ha consistido en ser madrugador y en formular sus doctrinas antes que otros”[128].

¿Influyó Ortega en Sartre? Kaufmann añade a Ortega en su nueva edición y muestra que Ortega expuso ideas “sartreanas” mucho antes que Sartre: “The only new author is Ortega y Gasset. This short chapter shows clearly how he stated some of Sartre’s best-known ideas years before Sartre”[129]. Kaufmann escribe que la influencia de Nietzsche, Ortega y Jaspers en Sartre ha sido menospreciada: “Sartre’s debt to Heidegger has often been exaggerated, while his debt to Nietzsche, Ortega … and Jaspers han been insufficiently appreciated[130].

Los conceptos que suelen usar los existencialistas para describir la existencia humana, la libertad y el ser son la angustia, la desesperación, la náusea, el vértigo, el todo, la nada y la muerte. Vela ridiculiza estos conceptos tan tremendos[131] y afirma que Ortega se mantuvo, en lo posible, alejado de ellos. Vela critica que los existencialistas rindan culto a los sentimientos “negativos” de la vida y “se olviden” de los sentimientos positivos: “si el aburrimiento, la angustia, la desesperación, el asco, la náusea, nos revelan tantas y tan enormes cosas, ¿es que la alegría, el entusiasmo, la esperanza y otros sentimientos no nos revelan nada?”[132]. Según Kierkegaard, la angustia es la realidad de la libertad en cuanto posibilidad frente a la posibilidad[133]. Toda prohibición angustia, puesto que despierta una posibilidad de libertad. Sartre usará esta idea. Para Sartre, el hombre es angustia: “L’existentialisme déclare … que l’homme est angoisse”[134]. El hombre tiene una gran responsabilidad y está condenado a la libertad. El hombre tiene conciencia de su libertad en la angustia. El hombre decide solo y sin excusas. Las excusas son mauvaise foi (mala fe). La mauvaise foi es una huida de la propia libertad. La angustia es la responsabilidad permanente y la ausencia total de justificación. Vela ridiculiza la “angustia existencialista”, tachándola de moda: “La angustia de Kierkegaard corre hoy como entonces el “superhombre” y la voluntad de poder de Nietzsche … Como a principios de siglo existía una juventud nietzscheana que se las daba de fuerte, dura, inclemente, “zaratustriana”, hoy pulula el joven ‘angustiado'”[135].

En cuanto a la existencia de la nada, tan explotada por los existencialistas, Vela afirma tajantemente: “toda filosofía que admita … la existencia de la Nada es falsa de raíz”[136]. Sobre Ortega y la nada, Vela escribe: “De la idea de la Nada … Ortega ha tenido … el buen gusto de no hablar en su obra más que en dos ocasiones”[137]. Vela se refiere aquí a la conferencia “Del optimismo en Leibniz”, donde Ortega escribe: “La Nada es … la idea más original del hombre”[138], y a La idea de principio en Leibniz: “El concepto de la Nada no puede sacarse de nada. Es la mayor invención humana, el triunfo de la fantasía”[139]. Según Ortega, si la vida fuese Nada, como afirma Heidegger, la única acción coherente sería suicidarse. La vida tiene para Ortega un lado dramático, pero es un compendio, una “voluntad de existir ‘malgré tout’ … desesperación y fiesta … angustia y deporte”[140]. El hombre, según Ortega, vive propiamente no en las situaciones límites como afirma Jaspers, ni cuando siente pasiones desaforadas, sino en la calma: “No es en la ‘angustia’, sino en [la] ‘calma’ … donde el hombre puede verdaderamente tomar posesión de su vida y, en efecto, ‘existir’; en ella … se humaniza”[141].

Para Sartre, la existencia del hombre y del mundo son contingentes. Seguir viviendo o morir poco importa, puesto que todo es gratuito, todo es absurdo: “Et moi … moi aussi j’étais de trop … Je rêvais … de me supprimer, pour anéantir au moins une de ces existences superflues. Mais ma mort même eût été de trop (…) Le mot d’Absurdité naît[142]. Lo esencial, pues, es la contingencia. Existir es estar ahí, simplemente, sin necesidad alguna: “L’essentiel c’est la contingence … l’existence n’est pas la nécessité (…)Tout est gratuit, le jardin, cette ville, et moi-même. Quand il arrive qu’on s’en rende compte, ça vous tourne le coeur et tout se met à flotter … voilà la nausée”[143]. Precisamente porque la existencia es contingente, no tiene en sí ningún sentido; aquí es donde se halla el atractivo del existencialismo: nos corresponde a nosotros darle sentido a esa existencia, que es la nuestra. Según Ferry[144], la angustia y el aburrimiento (Heidegger), la naúsea (Sartre) y lo absurdo (Camus) son términos que corresponden al vértigo que se siente cuando se toma conciencia de la contingencia del mundo. Esta ausencia de necesidad da paso a la nada. Para Ortega, la vida no es necesaria objetivamente, sino sólo subjetivamente: “¿Por qué el hombre prefiere vivir a dejar de ser? (…) ¿Por qué normalmente quiere el hombre vivir? ¿Por qué no le es indiferente desaparecer? ¿Qué empeño tiene en estar en el mundo? (…) el hombre vive porque quiere. La necesidad de vivir no le es impuesta a la fuerza (…) La vida -necesidad de las necesidades- es necesaria solo en un sentido subjetivo; simplemente porque el hombre decide autocráticamente vivir”[145].

Cuando leo con mis hijos los libritos de Mr. Men y Little Miss de Roger Hargreaves, famosísimos en el Reino Unido y en EEUU, pienso que los protagonistas, aunque simpáticos y divertidos, vendrían a ser una parodia de la naturaleza humana, y la negación del existencialismo[146].

El existencialismo es una filosofía de la acción y de la libertad. Goethe escribe: “Handeln ist leicht, Denken schwer; nach dem Gedanken handeln unbequem[147]. Y tiene razón: actuar de acuerdo con el pensamiento es incómodo y difícil, por no decir casi imposible. Pero actuar de acuerdo con el propio pensamiento es, creo yo, la misión del hombre, como existencia libre que es. El destino del hombre depende de él mismo, de nadie más. El existencialismo es, en mi opinión, una de las filosofías que más dignidad le da al hombre.

III. La vida como realidad radical

“El nuevo hecho o realidad radical es “nuestra vida”, la de cada cual”, Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 218

“La nota más trivial, pero a la vez más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia”, Ortega, Historia como sistema, p. 13

“… todo vivir es convivir con una circunstancia”, Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 208

Historia como sistema empieza con un monumento a la vida: “La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical”[148]. Todas las demás realidades se refieren a la realidad radical, a la vida, porque aparecen en la vida. Según Ortega, el hecho previo a todos los hechos es “la vida humana según es vivida por cada cual”[149]. Para Ortega, el hombre es el hombre concreto, no el general, y su vida no es una abstracción, sino algo concretísimo e individual: “toda vida es individualísima. Es siempre un hombre el que vive, un hombre único e incanjeable”[150]. Cuando Ortega habla de la “vida”, se refiere siempre a la vida “de uno”, la vida de “cada cual”. Este punto es crucial: “Siempre que digo “vida humana” … ha de evitarse … la vida del otro, y cada cual debe referirse a la suya propia … Vida humana como realidad radical es sólo la de cada cual, es sólo mi vida[151]. Para Ortega, “vivir es tratar con el mundo … no de un modo intelectual abstracto, sino de un modo concreto y pleno (…) la vida es la realidad radical, dentro de la cual se hallan las demás realidades (…) La vida … es un hacerse a sí misma continuamente, un ‘autofabricarse'”[152]. La vida, mi vida, es “salir yo al mundo, encontrar el mundo o circunstancia”[153]. La circunstancia es el mundo, pero ese mundo “se compone sólo de lo que es vivido por mí”[154]. Así pues, la vida es la vida de cada cual, y el mundo es el mundo vivido por cada cual. Según Ortega, estamos inexorablemente encerrados en nuestra vida. Nuestra realidad es la única realidad de la que no se puede dudar: “El atributo primero de esta realidad radical que llamamos “nuestra vida” es el existir por sí misma … Sólo por eso es indubitable ella y cuanto forma parte de ella- y sólo porque es la única indubitable es la realidad radical”[155]. Sin embargo, solemos pensar en tantas cosas, que nos cuesta detener la mirada en nuestra vida: “La vida no es un misterio, sino todo lo contrario: es lo … más patente que existe -y de … puro ser transparente nos cuesta trabajo reparar en ella-“[156]. Este nuevo descubrimiento, el de la vida como realidad radical, es incuestionable. Que la realidad radical sea la vida, y no el sujeto, puede sonar extraño, alarmante, pero es así, dice Ortega: “Será todo lo sorprendente que se quiera [que] la realidad única, indubitable sea … el “vivir” y no el mero cogito idealista … y no la forma de Aristóteles o la idea de Platón… Mas qué le vamos a hacer. Así es”[157].

La vida es un fenómeno “gigantesco”[158], una “tarea”[159], la “inexorable forzosidad de determinarse”[160], es “problema, quehacer, preocupación consigo misma, programa vital y … “naufragio” -un naufragio del que el hombre aspira a salvarse agarrándose a una tabla de salvación: la cultura”[161]. Unamuno había escrito en 1913 que la vida es “tragedia, y la tragedia es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza … es contradicción”[162]. Para Ortega, la vida también es lucha: “Toda vida es lucha, el esfuerzo por ser sí misma[163], y drama: “la vida, individual o colectiva, personal o histórica, es la única entidad del universo cuya sustancia es peligro. Se compone de peripecias. Es, rigorosamente hablando, drama”[164]. El hecho de que tengamos que estar continuamente eligiendo, le da a nuestra vida un carácter dramático y problemático: “La vida es multilateral (…) De ahí que la vida sea permanentemente encrucijada y constante perplejidad”[165].

La vida es, según Ortega, una realidad biográfica, no biológica. Vida es un problema constante, un preocuparse constante: “vida es preocupación y lo es no sólo en los momentos difíciles, sino que lo es siempre (…) En cada instante tenemos que decidir lo que vamos a hacer en el siguiente, lo que va a ocupar nuestra vida. Es, pues, ocuparse por anticipado … pre-ocuparse”[166]. Como apunta Lasaga, para Ortega, la vida de cada cual “se concibe como acción, quehacer, acontecimiento o presencia de la vida a sí misma”[167]. La vida, mi vida, es “la realidad primordial, el hecho de todos los hechos (…) Vivir es el modo de ser radical: [todo] lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referido a ella”[168]. La vida es para Ortega “el hecho magnífico, radical y pavoroso que todos los demás hecho suponen e implican”[169]. La vida es un quehacer, un ocuparse en algo para algo (toda acción tiene una finalidad). Según Ortega, y coincidiendo con Sartre, “mi vida actual, la que hago … la he decidido”[170].

Según Ortega, la vida nos es dada y consiste en un hallarse en el mundo: en este mundo, aquí y ahora. El mundo es todo lo que nos rodea. El mundo es la circunstancia. La famosísima frase de Ortega es de 1914 y se halla en el Prólogo de Meditaciones del Quijote: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”[171]. La circunstancia es lo que está a nuestro alrededor: el mundo y los demás. Ortega la define como: “¡Las cosas mudas que están en nuestro próximo derredor!”[172]. Según Vela[173], la frase “Yo soy yo y mi circunstancia” es anticipación y resumen de toda la filosofía de Ortega, principio que se contrapone al “Je pense, donc je suis” de Descartes. De esta frase nace la razón vital. Tal y como apunta Marías, Ortega ya habla de “circunstancias” (en plural) en 1911[174]: “¿Qué son las circunstancias? ¿Son sólo estas cien personas, estos cincuenta minutos, esta menuda cuestión? Toda circunstancia está encajada en otra más amplia; ¿por qué pensar que me rodean sólo diez metros de espacio? ¿Y los que circundan estos diez metros? ¡Grave olvido, mísera torpeza no hacerse cargo, sino de unas pocas circunstancias, cuando en verdad nos rodea todo!”[175]. El hombre se comunica con el universo a través de sus circunstancias. Es crucial, pues, adquirir conciencia de las circunstancias. Según Marías, la circunstancia es uno de los conceptos capitales de Ortega, nunca usado antes de Ortega como término filosófico, ni después de Ortega sin referencia a Ortega. El término Umwelt (mundo como realidad que me rodea, mundo circundante) había sido usado por Husserl en 1913 en Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie y, antes, por el biólogo Jakob von Uexküll en Umwelt und Innerwelt der Tiere[176] y en Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung[177]. Marías escribe: “La circunstancia es todo lo que nos rodea, lo que está circum me, en torno a mí, a mi alrededor. Es un concepto puramente funcional y que no prejuzga nada, sino que toma la realidad en toda su inmediatez y pureza; [es] mucho más radical que Umwelt[178]. A partir de Meditaciones del Quijote, Ortega hará uso de la palabra “circunstancia” en singular, poco frecuente en español. Según Marías, Meditaciones del Quijote “no es un libro más de Ortega, [sino] … el punto de partida de toda su obra posterior”[179].

Lo que rodea al hombre, pues, es la circunstancia, el mundo: “Mundo es … lo que hallo frente a mí y en mi derredor cuando me hallo a mí mismo”[180]. El mundo es lo existe para cada uno de nosotros y lo que sobre nosotros actúa. Este actuar sobre nosotros no es imperceptible, sino claro y patente. El mundo de los antiguos, según Ortega, era una realidad misteriosa y autónoma; el mundo que presenta Ortega, el mundo vital, no es misterioso, porque es lo que cada uno advierte: “En mi vida no interviene sino aquello que en ella se hace presente. El mundo … es lo vivido como tal”[181]. En la vida, el yo y el mundo se funden y coexisten: “Lo circunstante es lo que existe para mí (…) yo no soy sino el que actúa sobre la circunstancia y la circunstancia lo que actúa sobre mí”[182]. Estamos en el mundo y el mundo, necesariamente, nos afecta: “lo importante no es que las cosas sean o no cuerpos, sino que nos afectan, nos interesan, nos acarician, nos amenazan y nos atormentan”[183].

Existir es para Ortega tener que actuar, tener que realizarse, en el mundo de aquí y ahora, es decir, en una circunstancia determinada: “No se nos permite elegir de antemano el mundo o circunstancia en que tenemos que vivir, sino que nos encontramos … sumergidos en un contorno, en un mundo que es el de aquí y ahora”[184]. El mundo le pone dificultades al hombre: “Eso que llamamos naturaleza, circunstancia o mundo no es originalmente sino el puro sistema de facilidades y dificultades con el que el hombre-programático se encuentra”[185]. El hombre se encuentra de repente arrojado en un mundo que no ha elegido, pero que, sin embargo, hace suyo. Según Ortega, el mundo es distinto para cada hombre y para cada época: “no es lo mismo el mundo para un comerciante que para un poeta”[186]. El vivir “no tolera preparación ni ensayo previo”[187]. La imposibilidad de ensayo en nuestra vida está muy bien reflejada en unas bellas palabras de Savater: “la vida tiene sentido y tiene sentido único; va hacia delante … no se repiten las jugadas ni suelen poder corregirse. Por eso hay que reflexionar sobre lo que uno quiere y fijarse en lo que hace. Después … guardar siempre el ánimo ante los fallos … ¿El sentido de la vida? Primero, procurar no fallar; luego, procurar fallar sin desfallecer”[188].

En ¿Qué es filosofía? Ortega expone genialmente su filosofía: el raciovitalismo. El lenguaje que utiliza Ortega para explicar el germen del idealismo, su insuficiencia y su urgente superación es claro y brillante. El idealismo hizo un gran descubrimiento, el de la subjetividad, pero según Ortega el yo del idealismo se halla aprisionado en la subjetividad; se nos presenta entonces “la difícil tarea de abrir el vientre al idealismo, liberar al yo de su exclusiva prisión, de proporcionarle un mundo en torno”[189]. El yo debe salir de sí “conservando su intimidad”[190]. El yo debe salir al mundo. La tarea más importante que tiene el hombre es la superación del idealismo: “la superación del idealismo es la gran tarea intelectual, la alta misión histórica de nuestra época, “el tema de nuestro tiempo””[191]. Ortega hace una exposición magistral de las tesis racionalista e idealista, y propone una superación de ambas. Esta superación es el raciovitalismo. Cerezo define el raciovitalismo como una “reforma del concepto de razón [y] un proceso de autentificación de la vida”[192]. Savater escribe: “Ortega hacía llamar a su filosofía raciovitalismo (…) Ni un vitalismo ciego, ni un racionalismo anémico”[193].

La famosa frase de Descartes (Cogito ergo sum), que inauguró la filosofía moderna, fue originalmente escrita en francés (Je pense, donc je suis) en el Discours de la méthode[194]. Descartes escribe: “Et remarquant que cette vérité: Je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée … je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais[195]. Descartes usó 7 años más tarde la frase en latín en Principia philosophiae[196]. La conciencia se transforma con Descartes en lo más certero: no puede ser dudada (dudar sobre la existencia de la conciencia ya prueba la existencia de la conciencia). Pero, para Ortega, “con el Cogito, de Descartes, el mundo quedó metido dentro del yo y el yo dentro de sí mismo”[197]. Descartes no vio que decir “pienso” es lo mismo que decir “el pensamiento existe”, y decir que el pensamiento existe es ya decir que yo existo, pues todo pensamiento es pensado por alguien: “Si existe … pensamiento … tendrá que existir su sujeto o yo y su objeto. Ese sentido de existir es el nuevo y genuino del pensamiento”[198]. El yo y el mundo coexisten; ambos se complementan y el uno no puede existir sin el otro (al igual que sin la izquierda no puede existir la derecha): “Si existo yo que pienso, existe el mundo que pienso (…) Existir es primordialmente coexistir”[199]. Entre el yo y el mundo hay una interdependencia. Y esa interdependencia del yo y el mundo es el único ser que existe sin duda alguna: “Ser es necesitar lo uno de lo otro (…) El dato radical … es una coexistencia de mí con las cosas”[200].

Para Descartes, el yo no era sino una cosa que piensa, y esta idea, según Ortega, le hizo retroceder: “esta fórmula cartesiana -genial y fecundísima por toda la porción de verdad seminal que … arrastra- es … un ovillo de contrasentidos. Por eso no la ha entendido bien casi nadie en … tres siglos”[201]. ¿Cuál es el error de Descartes? Hacer del sujeto un objeto y echarlo del pensamiento. En el idealismo, “las cosas son … no más que “contenidos de la conciencia”. Éste es el término que el siglo XIX ha usado más en filosofía, que no está en Descartes, pero podía y debía estarlo”[202]. El error del idealismo fue, según Ortega, convertirse en un subjetivismo, “hacer que el yo se tragase el mundo, en vez de dejarlos a ambos inseparables [aunque] distintos”[203]. El yo y el mundo no se encuentran uno al lado del otro, sino que el mundo es lo que es para mí; el mundo se encuentra frente y contra mí. El yo actúa sobre el mundo: el yo lo mira, lo piensa, lo ama o lo odia: “Yo soy para el mundo y el mundo es para mí. Si no hay cosas que ver, pensar e imaginar, yo no vería, pensaría o imaginaría”[204]. El hombre, cuando piensa, piensa cosas; sin esas cosas, sería imposible que el hombre pensase. Esta superación de la dualidad sujeto-objeto supone una revolución filosófica. El ser humano no existe simplemente, sino que coexiste con el mundo: “existo yo con mi mundo y en mi mundo”[205]. Vivir es encontrarse en el mundo. El concepto de vida de Ortega es individual y general a la vez, puesto que envuelve la propia individualidad y el mundo. Vivir es darse cuenta de uno mismo y del mundo en el mundo. El hombre consiste en un ocuparse con lo que hay en el mundo, y el mundo consiste en todo aquello de lo que cada hombre, cada uno, se ocupa. ¿Qué es ocuparse? “Ocuparse es … pensar (…) o hacer filosofía o hacer revoluciones o hacer un pitillo o hacer footing o hacer tiempo. Eso es lo que en mi vida soy yo”[206].

Para Ortega, superar no significa romper con el pasado, sino heredar y añadir: “Si nuestro pensamiento no repensase el de Descartes, y Descartes no repensase el de Aristóteles, nuestro pensamiento sería primitivo -tendríamos que volver a empezar …-. Superar es heredar y añadir”[207]. Toda superación es, pues, también conservación. El idealismo y la modernidad arrastran el legado griego: “Descartes nos descubre un nuevo mundo, nos lo retira y anula. Tiene la intuición, la visión del ser para sí, pero lo concibe como un ser substancial, a la griega”[208]. Ortega se propone, sin dejar de admirarlos, corregir a los griegos: “El magisterio de Grecia ha terminado: los griegos no son clásicos, son … arcaicos (…) Van a dejar de ser nuestros pedagogos, van a empezar a ser nuestros amigos. Vamos a conversar con ellos; les vamos a contradecir en lo más esencial”[209].

Ortega critica el idealismo y también criticará la fenomenología. La fenomenología había superado las dualidades interior-exterior, esencia-apariencia, potencia-acto (“Tout est acte. Derrière l’acte il n’y a ni puissance … ni vertu”[210], escribe Sartre). En La transcendance de l’Ego[211], Sartre afirma que el ego es el objeto de la conciencia (no el dueño de la conciencia): “L’Ego n’est pas propiétaire de la conscience, il en est l’objet[212]. La fenomenología, que intentará superar la oposición entre idealismo y realismo, es una filosofía de la conciencia y no una filosofía del sujeto, donde la conciencia y el mundo se dan a la vez. La relación de Ortega con la fenomenología es un tema delicado[213]. Al parecer, hasta 1929 Ortega se sintió influenciado por la fenomenología, y a partir de 1929, se distanció. La fenomenología es de por sí “amplia y compleja”[214] y Ortega, aunque atraído por ella, la criticó. En 1934[215] Ortega escribe: “me pareció que [la fenomenología] cometía … en orden microscópico los mismos descuidos que en orden macroscópico había cometido el viejo idealismo”[216]. Según Ferrater, el descubrimiento orteguiano de la vida como realidad radical “supone … una superación tanto del idealismo como de la fenomenología”[217]. Rodríguez Huéscar escribe: “Con la fenomenología hace Ortega, antes de entrar en su crítica, lo mismo que hizo con el idealismo cartesiano: rendirle tributo de admiración [y] reconocer sus enormes méritos … -todo ello como requisito para una crítica tanto más perfecta y profunda”[218]. En Francia, los máximos representantes de la fenomenología fueron Sartre, Merleau-Ponty y Levinas: “If the content of Sartre’s early philosophy is called ‘existentialism’, its method is called ‘phenomenology'”[219]. L’être et le néant lleva como subtítulo Essai d’ontologie phénoménologique. Las más claras pinceladas sobre fenomenología no las he encontrado ni en Husserl ni en Heidegger ni en Sartre, sino en un capítulo que Ortega titula “Unas gotas de fenomenología”[220], donde describe una realidad que “se quiebra en muchas realidades divergentes cuando es mirada desde puntos de vista distintos”[221]: en una habitación hay un hombre que agoniza; lo acompañan su mujer, el médico, un periodista y un pintor. Cada uno vive la escena de manera totalmente diferente.

En ¿Qué es filosofía?, Ortega describe el impacto que le produjo Sein und Zeit: “me complazo en reconocer que en el análisis de la vida quien ha llegado más adentro es el nuevo filósofo alemán Martin Heidegger (…) Vivir es encontrarse con el mundo … Heidegger, en un recentísimo y genial libro, nos ha hecho notar todo el enorme significado de esas palabras”[222]. Al igual que Heidegger, Ortega se propone una reforma de la idea del ser. La vida como realidad radical es un descubrimiento rompedor que conlleva necesariamente un nuevo concepto de la realidad y el ser: “Para los antiguos, realidad, ser, significaba “cosa”; para los modernos, ser significa “intimidad, subjetividad”; para nosotros, ser significa “vivir””[223]. Ortega invita valientemente a los oyentes a perder el respeto al concepto tradicional del ser, a destruirlo y a reformarlo: “Anuncio jaque mate al ser de Platón, de Aristóteles, de Leibniz, de Kant y … también al de Descartes”[224].

Para Ortega, la razón vital es también razón histórica: “La razón vital, histórica, etimológica, como la llamó Ortega en diferentes momentos, vincula la razón a una historia determinada, a una vida”[225]. La razón vital se realiza en “el curso de los tiempos y se manifiesta en cada momento vivido, es razón histórica … el hombre es siempre, una y otra vez, él mismo y su circunstancia”[226]. Para Ortega, la realidad del hombre es la historia: “La historia es la realidad del hombre. No tiene otra”[227]. Las famosas palabras de Ortega “el hombre no tiene naturaleza, sino … historia[228] definen gran parte de su filosofía. Las cosas, las plantas y los animales tienen naturaleza; el hombre, historia. Lasaga escribe: “El hombre … no vive en un mundo natural, sino en uno recreado por él … al que llamamos historia”[229]. La vida es historia: “Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia[230]. ¿Qué es la historia para Ortega? un sistema y una ciencia de la propia vida: “La historia es un sistema -el sistema de las experiencias humanas, que forman una cadena inexorable y única (…) es ciencia sistemática de la realidad radical que es mi vida”[231]. Ortega pretende una fusión entre filosofía e historia. La filosofía es para Ortega “lo eterno e invariable” y la historia es para Ortega “lo voluble y cambiante”[232]. Ortega escribe que los alemanes, “propensos a la elaboración de etiquetas”[233] llaman “perspectivismo” a esta unión orteguiana de la filosofía y la historia, que une lo temporal con lo eterno. La verdad también toma un matiz vital en Ortega, y no es abstracta ni universal, sino vital, histórica y perspectivista. Cada individuo, cada generación y cada época son una forma de conocimiento insustituible y esencial. La verdad integral es la suma de todos los puntos de vista. “Cada individuo es un punto de vista esencial[234]. La perspectiva es la organización de la realidad. Según Ortega, la realidad no puede ser siempre idéntica, ya que cada cual se sitúa en una posición diferente: “Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice antes ambos de distinta manera (…) ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?”[235]. Los diferentes puntos de vista de los hombres se complementan, no se contradicen: “La perspectiva es uno de los componentes de la realidad[236].

El raciovitalismo es un monumento a la vida. Según Ortega, el budismo, el cristianismo y el culturalismo desprecian la vida y buscan los valores de la vida más allá de la vida. Pero la vida vale por sí misma ¿para qué buscar justificaciones fuera de ella? Para Ortega “la propia vida es su fin … no hay que buscar ninguna trascendencia: lo transcendente para cada uno es la propia existencia humana”[237]. La crítica que hace Ortega a la religión y la cultura (donde la idea del progreso sustituye a la idea de Dios) recuerda un poco a la crítica de Nietzsche: “Para el budhista la vida es un mal absoluto (…) le parece que el sumo bien consistirá en la anulación de la vida, en la extinción o nirvana … sólo adquiere buen sentido nuestra existencia cuando se la emplea en el propio aniquilamiento y cada uno de nuestros actos trabaja en su superación disolviéndola en el más allá de la nada (…) el cristiano encuentra la justificación de la vida haciéndola desembocar en la ultra-vida. Para el cristiano todo acto de afirmación de esta vida … es pecado (…) Cuando la época moderna … rompe las amarras con el más allá de la teología, queda … prisionera de los mismo hábitos mentales, y cree forzoso, para justificar la vida, buscar valores fuera de ella … Estos son los valores de la cultura. El culturalismo viene a ser un cristianismo “sede vacante”, del que Dios se ha ausentado. La idea del progreso, que es el nervio de la tesis culturalista, descalifica perpetuamente nuestra vida, que es siempre un hoy, en beneficio de esa existencia mejor … más culta, que se nos promete para mañana”[238]. Asignarle un valor a la vida misma no significa, en absoluto, que la vida tienda al egoísmo, sino al contrario: “La vida es el hecho cósmico del atruismo[239]. Ortega critica implícitamente la noción de pecado de las religiones monoteístas: “¿Por qué no será pecado decir que el Sol ilumina, y, en cambio, lo es pensar que la vida es espléndida, que va estibada hasta los bordes de valores suficientes …? Vencer esta inveterada hipocresía ante la vida es, acaso, la alta misión de nuestro tiempo”[240]. La crítica de Ortega, aunque acertada, es un tanto tímida (primero se halla en una nota a pie de página y luego en el texto, aunque no es exhaustiva). La crítica de Nietzsche, por el contrario, es explosiva y abierta. Nietzsche escribe en Ecce homo: “Der Begriff “Gott” erfunden als Gegensatz-Begriff zum Leben -in ihm alles Schädliche, Vergiftende, Verleumderische, die ganze Todfeindschaft gegen das Leben in eine entsetzliche Einheit gebracht! Der Begriff “Jenseits”, “wahre Welt” erfunden, um die einzige Welt zu entwerten, die es gibt[241]. Goethe y Nietzsche fueron, según Ortega, pensadores que descubrieron los valores inmanentes a la vida y valoraron la vida por sí misma. La vida es limitada y muy corta, por lo que hay que aprovechar cada momento al máximo: “la vida es tiempo limitado y perder un trozo de él es matar vida, practicar asesinato blanco”[242].

Según Ortega, vivir es sentirse perdido. Aceptar esta realidad es el principio de la salvación, del encontrarse a sí mismo. Es necesario sentirse como un náufrago para salvarse: “El que no se siente de verdad perdido se pierde inexorablemente”[243]. La vida es un naufragio. La cultura nos salva del hundimiento: “La vida es en sí misma y siempre un naufragio. Naufragar no es ahogarse. El pobre humano, sintiendo que se sumerge en el abismo, agita los brazos para mantenerse a flote. Esta agitación de los brazos con que reacciona ante su propia perdición, es la cultura”[244]. La cultura cumple su función cuando salva al hombre de su hundimiento. Pero cuando el hombre se cree seguro, ya no hay naufragio y la cultura se vuelve mediocre. Es necesario sentirse perdido para poder salvarse: “La conciencia del naufragio … es ya la salvación”[245]. La vida es descrita “por la metáfora del naufragio”[246]. Según Ortega, el fenómeno vital humano se compone de lo biológico y de lo espiritual. Lo espiritual es para Ortega lo cultural. Las funciones espirituales o culturales son, a la vez, funciones biológicas. La vida debe ser culta y la cultura debe ser vital. La vida necesita de la cultura tanto como la cultura necesita de la vida. Para Ortega, el arte supremo es el que hace de la vida misma un arte: la amistad y el amor son para Ortega mucho más elevados que la pintura, la poesía y la música. La “vida como arte, el refinado sentir, el saber amar y desdeñar y conversar y sonreír”[247] son el arte más elevado: “frente a este arte sumo, todos los demás, poesía, pintura, música, pasan a ocupar un segundo término”[248]. Para Sartre, en cambio, la cultura es un mero producto del hombre: no salva nada ni a nadie: “la culture ne sauve rien ni personne (…) c’est un produit de l’homme[249].

IV. L’existence précède l’essence

“… il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir”, Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 29

“La liberté humaine précède l’essence de l’homme et la rend possible, l’essence de l’être humain est en suspens dans la liberté”, Sartre, L’être et le néant, pp. 59, 60

“… si vraiment l’existence précède l’essence, l’homme est responsable de ce qu’il est”, Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 31

La famosa frase de Sartre “l’existence précède l’essence” fue pronunciada el 29 de octubre de 1945 en la conferencia L’existentialisme est un humanisme. En el hombre, según Sartre, la existencia precede a la esencia. El hombre existe antes de poder definirse: “L’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et … il se définit après”[250]. El hombre, al nacer, no es nada, puesto que no está definido: “L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien”[251]. Ortega había escrito: “Para el hombre vivir es … esforzarse en que haya lo que aún no hay”[252].

La existencia, pues, precede a la esencia. Pero, ¿qué es la existencia para Sartre? La existencia es algo que pasa desapercibido. Está ahí, alrededor nuestro, en nosotros. La existencia “es” nosotros. Se habla siempre de la existencia, pero es imposible verla, tocarla u oírla: “à l’ordinaire l’existence se cache. Elle est là, autour de nous, en nous, elle est nous, on ne peut dire deux mots sans parler d’elle et, finalement, on ne le touche pas”[253].

El hombre debe inventarse su vida, debe darle un sentido a su existencia, en completa libertad. El primer principio del existencialismo, según Sartre, es: “l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait”[254]. El hombre será lo que haya proyectado ser, lo que haga de sí mismo. El hombre es, pues, totalmente responsable de lo que es. Ferry escribe: “començons par la définition de l’existentialisme … qui passe d’abord et avant tout par une proposition fondamentale: … pour l’être humain, comme dit Sartre … “l’existence précède l’essence””[255]. Esta frase significa que el hombre no posee una naturaleza que lo determine a priori. El hombre no está determinado ni encapsulado y es libre de moldear su propia vida, su propia existencia: “Là réside sa liberté, dans le fait même de ne pas être “enfermé” dans une prétendue “nature humaine” déterminante, dans le fait de dépasser ou transcender tous les codes, et c’est cette liberté … qui est pour Sartre le prope de l’homme par excellence[256]. Para Sartre, el hombre es, pues, pura libertad: “l’homme est libre, l’homme est liberté”[257]. La esencia del hombre sería su falta de esencia, y la naturaleza del hombre sería su falta de naturaleza. La esencia del hombre está continuamente haciéndose, y sólo aparece al final de su vida. En Ortega, el hombre también moldea su propio ser, su propia vida: “El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse”[258].

Vela escribe que los existencialistas “discuten sin resultado si la esencia del hombre es anterior a su existencia o al revés o son ambas simultáneas. Ortega no entra en este embrollo y sostiene simplemente que el hombre no tiene ser, esencia, sino historia”[259]. Sin embargo, Ortega insiste (especialmente en Meditación de la técnica[260] y en Historia como sistema) en que el hombre debe autofabricarse, que el hombre no tiene naturaleza, que la vida es algo que se tiene que hacer. ¿No está diciendo, en otras palabras, que la existencia precede a la esencia?: “La vida de cada uno de nosotros es algo que no nos es dado hecho, regalado sino algo que hay que hacer”[261]. Somos, al igual que sostiene Sartre, el resultado de nuestras acciones: “para ser hay que actuar … no se es sino esa actuación”[262]. El hombre se está haciendo a sí mismo continuamente: “El hombre es el ente que se hace a sí mismo”[263].

Según Sartre, si el hombre tuviera una esencia, estaría diseñado “para algo”: su vida tendría un fin determinado, y la libertad no existiría. El cristianismo y la filosofía de Descartes conciben al hombre como un producto fabricado por Dios. Para Sartre no es muy coherente ser existencialista y creer en un Dios artesano: “L’existentialisme athée, que je représente, et plus cohérent (…) Il n’y a pas de nature humaine, puisqu’i n’y a pas de Dieu pour la concevoir”[264]. El ser humano no está fabricado para un fin ni programado. Savater escribe: “Para Sartre, el ser humano está inventándose permanentemente, está creándose determinado por sus sucesivas elecciones (…) El bebé … puede ser, con el tiempo … Buda o Hitler. No tiene un ser ya dado. Su ser es una nada de determinaciones. Él hará de esa nada un ser determinado a través de las elecciones que vaya haciendo a lo largo de su vida”[265]. Según Sartre, “l’homme ne rien d’autre que son projet, il n’existe que dans la mesure où il se réalise, il n’est donc rien d’autre que l’ensemble de ses actes, rien d’autre que sa vie[266]. Ortega había escrito antes que Sartre[267]: “El hombre es una entidad infinitamente plástica de la que se puede hacer lo que se quiera. Precisamente porque ella no es de suyo nada, sino mera potencia para ser ‘como usted quiera'”[268]. Según Ortega, la razón físico-matemática ha buscado la naturaleza del hombre, sin éxito alguno. El hombre no es una cosa, no es ni su cuerpo ni su alma; es su vida: “El hombre no es cosa ninguna, sino un drama -su vida”[269].

Siguiendo a Ferry, la primera gran consecuencia de la frase “l’existence précède l’essence” es que el existencialismo es una filosofía de la libertad radical. Lo que define al hombre es su libertad. El hombre posee una libertad infinita y esa libertad hace que todos los hombres sean igual de importantes, igual de libres: “Un homme ne peut être plus homme que les autres, parce que la liberté est semblablement infinie en chacun[270]. La libertad humana es para Sartre totalmente incondicionada. El hombre, como ser libre que es, debe inventarse su vida, su destino, sus valores. Onfray escribe[271]: “L’existentialisme se résume en une phrase: ‘L’existence précède l’essence’ … à la naissance, nous ne sommes rien; nous ne sommes que ce que nous faisons (…) il n’existe pas de nature humaine, pas de prédestination, pas d’écriture de la vie avant la vie, mais juste une liberté originelle avec laquelle tout devient possible[272]. De lo único que no somos libres es de ser libres, y lo único que no podemos escoger es no escoger. El hombre está condenado a ser libre y está condenado a escoger.

La segunda consecuencia de la frase “l’existence précède l’essence” es que ni la historia ni la naturaleza humana son un código para el hombre. Esto no quiere decir que el hombre no posea historia ni sexo sino que en ningún caso la historia y el sexo determinan al ser humano. El hombre, al contrario de lo que defiende el materialismo histórico o biológico, no se reduce ni a su historia ni a su sexo. Los marxistas le reprocharon a Sartre negar la historia y la sociología, y hacer del ser humano una criatura fuera de la realidad social (para Marx, la conciencia humana no determina el ser social, sino que el ser social determina la conciencia humana).

La tercera consecuencia es que no hay naturaleza humana. Para el existencialismo, no tiene ningún sentido afirmar que todos los hombres son malos por naturaleza (como lo hicieron Machiavelli y Hobbes) o que todos los seres humanos son buenos por naturaleza (como lo hizo Rousseau). Según Machiavelli, la naturaleza humana es malvada[273]. Según Hobbes, la guerra es el estado natural si no hay un poder que controle a los hombres[274]. Rousseau defendió la bondad natural del hombre antes del nacimiento de la sociedad y las leyes[275], y fue ridiculizado por Voltaire, quien le escribió en una carta que al leer su libro daban ganas de ponerse a cuatro patas[276]. Para el existencialismo, el hombre, al no poseer una naturaleza, no puede ser ni bueno ni malo a priori. Como dice Onfray[277], hizo falta tiempo para comprender que los hombres no son ni buenos ni malos por naturaleza. Según Sartre, el hombre debe juzgarse por el bien y el mal que él mismo crea: “l’homme est source de tout bien et de tout mal et se juge au nom du bien et du mal qu’il crée. Donc a priori ni bon ni mauvais[278].

La cuarta consecuencia de la frase “l’existence précède l’essence” es un antirracismo y un antisexismo radicales. Esta cuarta consecuencia es interesantísima. ¿Qué es el racismo? El racismo es la falsa creencia de que los hombres están determinados por su raza (que es natural, por ejemplo, que los españoles sean juerguistas, los judíos tacaños o los árabes ladrones). El racismo ha producido genocidios y barbarie y es, a mi juicio, una de las más podridas invenciones de la humanidad. Si el hombre no posee una naturaleza humana, el hombre no está determinado a priori y el racismo no tiene sentido alguno. El antirracismo conducirá a Sartre a apoyar las descolonizaciones. En cuanto al antisexismo, si no hay naturaleza humana, tampoco existe una naturaleza “femenina” y una naturaleza “masculina”. Beauvoir escribe: “les sciences biologiques et sociales ne croient plus en l’existence d’entités immuablement fixées qui définiraient des caractères donnés tels que ceux de la Femme, du Juif ou du Noir (…) S’il n’y a plus aujourd’hui de féminité, c’est qu’il n’y en a jamais eu[279]. La postura antisexista y antirracista de Sartre es muy coherente con su tesis de que el hombre no tiene naturaleza. La postura de Ortega, en cambio, no es, a mi juicio, coherente. Ortega sostiene y repite que el hombre no posee una naturaleza, que está fuera de todo determinismo, que su vida es un autofabricarse, y, sin embargo, diferencia continuamente al hombre de la mujer, como si ambos poseyeran una naturaleza que los definiera y los diferenciara. A pesar de que Ortega cree firmemente que la mujer interviene en la historia mucho más de lo que se cree[280], la visión que tiene Ortega de la mujer es conservadora e incompleta. En ocasiones Ortega, nacido en una España tradicional y sexista, sostiene tesis absurdas, chichés que, a mi juicio, sorprenden en boca de un pensador tan brillante. Según Ortega, “al hombre le es más fácil decir ‘sí’ que ‘no’, al revés de la mujer”[281] y “la mujer, cuando lo es en plenitud, es siempre bella durmiente del bosque vital que necesita ser despertada”[282]. Ortega usa el adjetivo femenil en sentido peyorativo: “Este idealismo mucilaginoso y femenil debe ser raído de nuestra conciencia”[283]. Vela escribe que la filosofía de Ortega también “se dirigía … a …. las mujeres, a quienes pedía delicados, refinados ejemplares de feminidad para conseguir, por su intermedio, la elevación del varón, más elemental y más espeso”[284]. Y aun más gravemente, para Ortega el concepto de raza parece en ocasiones determinar al hombre, lo que es totalmente incompatible con su tesis de la ausencia de naturaleza humana: “El individuo no puede orientarse en el universo sino al través de su raza, porque va sumido en ella como la gota en la nube viajera”[285]. Ortega muestra en alguna ocasión posiciones un tanto racistas, donde define y jerarquiza las diferentes “razas”. Hay un pasaje alarmante donde menosprecia a los pigmeos y los llama “raza inferior”: “las razas inferiores –por ejemplo, los pigmeos- han sido empujadas hacia los trópicos por razas … superiores en la escala de la evolución”[286]. ¿Qué hubiera pensado Ortega del genocidio pigmeo, perpetuado en la República Democrática del Congo durante la Segunda Guerra del Congo (Guerra Mundial Africana, 1998 – 2003), donde los pigmeos fueron perseguidos, cazados y devorados como animales, mutilados y asesinados? Estas dos actitudes de Ortega -la sexista y la racista- no son coherentes con su filosofía. Con todo el respeto que se merece Ortega, debo decir que las opiniones sexistas y racistas jamás se merecen respeto. Según Savater, no todas las opiniones son respetables, “quienes son respetables son las personas, no las creencias. No se pueden respetar las ideas totalitarias, racistas, excluyentes, que violen los elementales derechos humanos”[287].

La quinta consecuencia de la frase “l’existence précède l’essence” es una crítica al psicoanálisis freudiano. El pasado no determina al hombre, puesto que somos libres: “for Freud, an event in my childhood, whose memory is locked in my unconscious, can cause my neurotic behavior as an adult (…) Sartre denies all of this (…) It is true that the past has ‘facticity’ [but] nothing in the past can cause me to do anything now”[288]. Sartre no cree en el inconsciente: “La thèse communément accepté, selon laquelle nos pensées jaillirent d’un inconscient impersonnel et se ‘personnaliseraient’ en devenant conscientes, nous paraît une interprétation grossière[289].

Sartre dintingue dos tipos de ser: l’être pour-soi (el ser para sí), que es el ser del hombre, el ser de la existencia humana; y l’être en-soi (el ser en sí), el ser de las cosas, del mundo, de nuestro propio pasado[290]. L’être en-soi es la característica de toda realidad exterior a la conciencia, y designa lo que es sin libertad. L’être pour-soi es un ser consciente de sí mismo y consciente del mundo, y es libre. Para Sartre, el ser para sí es un puro no-ser; se define como una falta, una carencia. El ser para sí es lo que no es y no es lo que es. El hombre se distancia de sí mismo a través de su conciencia; esta distancia es lo que Sartre llama “le néant” (la nada). L’être pour-soi está siempre haciéndose: es la nada y puede llegar a ser cualquier cosa: el ser humano se inventa a sí mismo permanentemente. L’être pour-soi no es nunca lo que es, puesto que siempre es un proyecto. En el ser humano se produce una diferencia entre el yo como sujeto y el yo como objeto. Si yo hablo de mí, ese yo desde el cual hablo es el yo sujeto, y el yo sobre el que yo hablo es el yo objeto; esta diferencia, este vacío entre los dos “yoes” es la nada, que Vela criticará irónicamente: “Sartre coloca la Nada en los intersticios del Ser, como el agua que se filtra en la roca, y la hace actuar dentro del Ser con una actividad nadificadora, a manera de una carcoma del Ser. Esa cosa enorme y tremebunda que es la Nada queda así reducida a “un gusano en el corazón del ser” -la frase es de Sartre- y a pesar de ser Nada desarrolla allí un terrible poder aniquilador”[291]. La frase a la que se refiere Vela se encuentra en L’être et le néant: “[le néant] n’est ni avant ni après l’être, ni … en dehors de l’être, mais c’est au sein même de l’être, en son coeur, comme un ver”[292]. El hombre vive entre lo que ya no es (su pasado) y lo que aún no es (su futuro). La conciencia no es sustancia, es libertad: “Tandis que l’en-soi est aveugle et massif … le pour-soi ne coïncide jamais avec lui-même” [293]. Ortega había escrito en 1941, dos años antes que L’être et le néant: “La piedra no será nunca nada nuevo y distinto. Esta consistencia fija y dada de una vez para siempre es lo que solemos entender cuando hablamos del ser de una cosa”[294].

La filosofía sartreana de la libertad es una filosofía de la acción. Primero hay que comprometerse, luego, actuar. Sólo hay realidad en la acción. La libertad es el fundamento de todos los valores. Sartre, al igual que Ortega, no cree en el progreso. Ortega había escrito: “El progresismo que colocaba la verdad en un vago mañana ha sido el opio entontecedor de la humanidad”[295]. Para Sartre, el hombre es siempre el mismo frente a una situación que varía. El progreso no influye en nuestras acciones ni en nuestra libertad. El hombre es libertad y no puede renunciar a su libertad; de ahí la famosa y explosiva frase de Sartre “l’homme est condamné à être libre[296], base de la moral sartreana[297]. Once años antes que Sartre[298], Ortega también pronuncia, aunque tímidamente, como de paso, la frase “estar condenado … a ser libre”: “Esta forzosidad de tener que elegir y, por tanto, estar condenado, quiera o no, a ser libre … proviene de que la circunstancia no es nunca unilateral … nos invita a diferentes posibilidades de hacer, de ser”[299]. Para Ortega, “ser libre quiere decir carecer de identidad constitutiva … poder ser otro del que se era y no poder instalarse de una vez y para siempre en ningún ser determinado. Lo único que hay de ser fijo y estable en el ser libre es la constitutiva inestabilidad”[300].

V. Libertad y circunstancia en Ortega

“Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada”, Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 227

“… el hombre se hace a sí mismo en vista de la circunstancia”, Ortega, Historia como sistema, p. 41

“Es … falso decir que en la vida “deciden las circunstancias”. Al contrario: las circunstancias son el dilema, siempre nuevo, ante el cual decidimos”, Ortega, La rebelión de las masas, p. 114

Para Ortega, la vida de cada cual se compone del yo de cada cual y del mundo que cada cual vive. El hombre es un ser que se fabrica a sí mismo (él mismo elige y decide lo que quiere ser) pero en una circunstancia que no escoge, sino que le es dada: “La vida se encuentra siempre en ciertas ‘circunstancias’, en una disposición en torno –circum– de las cosas y demás personas”[301]. El mundo no es una cosa abstracta, sino muy concreta: existe aquí y ahora: “Vivir es vivir aquí, ahora -el aquí y el ahora son rígidos, incanjeables, pero amplios (…) [La] circunstancia es algo determinado, cerrado, pero a la vez abierto y con … hueco … donde moverse, donde decidirse: la circunstancia es un cauce que la vida se va haciendo dentro de una cuenca inexorable”[302]. El hombre inventa “proyectos de hacer y de ser en vista de las circunstancias”[303]. La vida hay que hacerla; lo que nos encontramos “ya hecho” es la circunstancia.

¿Hasta dónde llega la libertad del hombre para Ortega? ¿La circunstancia nos hace libres o nos condiciona y nos aprisiona? La filosofía de Sartre es una filosofía de la libertad radical. Para Sartre, la circunstancia (que él llamará situation) sólo nos da más libertad: somos siempre libres, sea cual sea nuestra situación. Ortega, sin embargo, describe la circunstancia como “fatalidad”: la circunstancia nos limita; pero, aunque nos limite, en ningún caso decide por nosotros. El hombre tiene siempre que decidir ante las circunstancias que vive. La circunstancia no nos libra de ser libres. Una de las tesis de Ortega fue la importancia de salvar la circunstancia para salvarnos a nosotros mismos. Así pues, aunque la circunstancia nos sea dada y nos limite, le corresponde al hombre luchar por mejorar su circunstancia, por salvarla. La tarea de salvar mi circunstancia “esto es, mi familia, mi comunidad, mi país, mi mundo, es lo que se llama el regeneracionismo de Ortega”[304].

La vida de cada cual se compone, para Ortega, de decisión y de circunstancia: “La vida, que es, ante todo, lo que podemos ser … es también … decidir entre las posibilidades lo que en efecto vamos a ser. Circunstancia y decisión son los dos elementos radicales de que se compone la vida”[305]. La circunstancia, aunque nos aprisione, no nos deja del todo encadenados, puesto que tenemos continuamente que elegir para ir fabricando nuestra vida: “Nuestro mundo es la dimensión de fatalidad que integra nuestra vida. Pero esta fatalidad vital no se parece a la mecánica. No somos disparados sobre la existencia como la bala de un fusil, cuya trayectoria está absolutamente predeterminada. La fatalidad en que caemos al caer en este mundo … consiste en todo lo contrario. En vez de imponernos una trayectoria, nos impone varias, y, consecuentemente, nos fuerza … a elegir (…) Vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a ser en este mundo”[306]. El hombre se encuentra, lo quiera o no, sumergido en el mundo, en la circunstancia que le ha tocado vivir, en un lugar y un tiempo determinados: “La vida … deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para estar o no en este mundo que es el de ahora”[307]. El hombre puede incluso elegir no seguir viviendo, pero no es libre de elegir el mundo en el que ha sido arrojado: “Cabe renunciar a la vida, pero si se vive no cabe elegir el mundo en que se vive. Esto da a nuestra existencia un gesto terriblemente dramático. Vivir no es entrar por gusto en un sitio previamente elegido … como se elige el teatro después de cenar -sino que es encontrarse de pronto, y sin saber cómo, caído, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable, en este de ahora”[308].

Lo interesante es que cada uno percibe la circunstancia que le ha tocado vivir de modo diferente: “Vivimos en función de nuestro contorno, el cual, a su vez, depende de nuestra sensibilidad”[309]. Según Ortega, el mundo de la araña es diferente al mundo del tigre o al mundo del hombre. A su vez, el mundo es diferente para hombres de diferentes culturas y diferentes épocas: “No es el mismo ‘mundo’ del asiático que el de un griego socrático o el de un contemporáneo”[310].

La vida nos es dada (no podemos escoger no nacer) pero esta vida que es nuestra y sólo nuestra debemos resolverla nosotros: “la vida … nos es arrojada o somos arrojados a ella, pero … la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros”[311]. Nadie puede resolver por nosotros el problema de nuestra propia vida. La vida es siempre problema, no sólo cuando nos hallamos en situaciones especialmente difíciles (la muerte de un ser querido, una separación de pareja, una frustación, una tristeza), sino a cada momento. ¿Cuál es el problema al que se refiere Ortega? El problema de la libertad, de la elección, de la responsabilidad y de la autenticidad. El problema de la vida “no es nunca un problema resuelto, sino que, en todo instante, nos sentimos como forzados a elegir entre varias posibilidades”[312].

La vida, dice Ortega, es “esa paradójica realidad que consiste en decidir lo que vamos a ser”[313]. Según Muñoz, Ortega entiende la vida como “quehacer, como lucha y esfuerzo por ser uno mismo”[314]. Cada hombre debe vivir una vida auténtica, y devenir él mismo. El concepto de vocación es crucial en Ortega. La vocación es el esfuerzo por ser uno mismo. El hombre debe decidir lo que va a ser: “el hombre no sólo tiene que hacerse a sí mismo, sino que lo más grave que tiene que hacer es determinar lo que va a ser”[315]. Cada hombre decide lo que quiere ser: “Este programa vital es el yo de cada hombre, el cual ha elegido entre diversas posibilidades de ser, que en cada instante se abren ante él”[316]. Por un lado, el hombre debe aceptar las condiciones que la circunstancia le impone, y, por otro, “decidir qué es para él necesario y qué superfluo con arreglo al tipo de hombre que quiere ser, función de su proyecto o vocación que ha de inventarse … Entonces los esfuerzos para vivir se convierten en esfuerzos libremente asumidos y la vida en esfuerzo deportivo, ilusión, entusiasmo”[317]. Referente a la vocación orteguiana, a la tarea de no falsificar nuestra vida, Muñoz apunta que Schiller escribió: “siempre tiene razón quien permanece coherente consigo mismo”; Schelling escribió: “La ley suprema para el ser finito es: sé absoluto, idéntico contigo mismo”; y Simmel escribió: “Toda fundamentación metafísica o simplemente profundad de la ética sigue la fórmula: Hazte lo que eres”[318]. Lasaga escribe: “La vocación o yo de cada cual … es … acontecimiento en el curso de una vida. Es algo que el viviente tiene que hacer. El yo-vocación tiene la consistencia de un proyecto … es una especie de mandato que cada cual recibe en su interior”[319]. El proyecto vital de cada hombre es su auténtico ser. La vida, para Ortega, es destino, pero destino no en un sentido solamente de fatalidad (el ingrediente de fatalidad lo pone la circunstancia), sino también de libertad, puesto que cada uno es libre de realizar su propio yo, su propia vocación: “el yo de cada cual … consiste en ser … un acontecimiento que ni ha sido ni es, sino que será y tiene que ser: la consistencia del yo es … futurición, proyecto imaginario a realizar en circunstancia”[320]. Ortega escribe: “Nuestra voluntad es libre para realizar o no ese proyecto vital (…) La vida es constitutivamente un drama, porque es la lucha frenética con las cosas y aun con nuestro carácter por conseguir ser de hecho el que somos en proyecto”[321].

Según Ortega, la circunstancia “limita … la libertad de decisión que mueve nuestra vida y es, frente a nuestra libertad, … nuestro destino”[322]. Ortega compara esta fatalidad a una trampa. Sin embargo, no es una trampa que ahogue, sino una trampa que “deja un margen de decisión a la vida y permite siempre que de la situación impuesta, el destino, demos una solución elegante y nos forjemos una vida bella”[323]. La vida está formada, pues, por una parte de fatalidad y otra de libertad. Ortega compara la vida al arte del poeta, quien sacrifica su lirismo en aras de su rima: “todo querer es … un querer hacer lo mejor que en cada situación puede hacerse”[324]. El hombre no va encontrando cosas en su vida, sino “puras dificultades y puras facilidades para existir”[325]. La vida humana se define como “el drama que se dispara entre el yo que tiene que hacer su vida y la circunstancia que se mantiene ahí, en torno a él, parte de su misma vida, pero en absoluto predispuesta a facilitarle la tarea de vivir”[326]. El arte del hombre, pues, estriba en saber conducir su vida lo mejor posible dentro de la fatalidad de la circunstancia: “la belleza de la vida está … no en que el destino sea favorable o adverso … sino en la gentileza con que le salgamos al paso y labremos de su materia fatal una figura noble”[327]. Esta frase me recuerda a una bella frase de Aristóteles: “quien de verdad es bueno y sensato sobrelleva todos los golpes de fortuna con buena compostura y saca el mejor partido de lo que hay en cada momento”[328]. Aristóteles compara “lo que hay” (el mundo o circunstancia) con el material del que dispone el zapatero, el cual “fabrica el mejor calzado con la piel que se le da”[329].

El hombre se encuentra con la vida al encontrarse con él mismo. La vida es súbita, imprevista, impremeditada. Lo terrible de la vida es que es imposible prepararnos para ella antes de entrar en ella. Ortega compara la difícil y extraña situación de existir, de vivir, con la situación en la que se encontraría un hombre que, dormido, lo llevan a un teatro y lo colocan, de un empujón, delante del público; el hombre no entiende cómo ni por qué está en esa difícil situación y debe “resolver de algún modo aquella exposición ante el público, que él no ha buscado ni preparado ni previsto”[330]. El escenario de nuestra vida (es decir, el mundo en el que nos ha tocado vivir, la circunstancia) es concreto y determinado, pero no es fijo, puesto que el hombre puede y debe intentar mejorarlo, cambiarlo, salvarlo. La circunstancia no se elige, pero las propias acciones, sí: “En cada momento de mi vida se abren ante mí diversas posibilidades: puedo hacer esto o lo otro. Si hago esto seré A en el instante próximo; si hago lo otro, seré B. En este instante puede el lector dejar de leerme o seguir leyéndome. Y por escasa que sea la importancia de este ensayo, según que haga lo uno o lo otro, el lector será A o será B”[331]. Entre las posibilidades limitadas que la circunstancia ofrece, el hombre está forzado a elegir: “Entre esas posibilidades tengo que elegir. Por tanto, soy libre (…) soy por fuerza libre, lo soy quiera o no”[332]. Según Ortega, un mundo donde las posibilidades fueran ilimitadas, sería un mundo totalmente indeterminado, sin posibilidades concretas. La vida es una posibilidad limitada, pero abierta: “Para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura, determinación relativa”[333]. Esta “determinación relativa” no debe confundirse por un determinismo, puesto que el determinismo niega la libertad, y la filosofía orteguiana es una filosofía donde la libertad juega un papel importantísimo. Según Ortega, “por muy determinista que sea el determinista, su vivir como tal es relativamente indeterminado y él se decidió en un cierto momento entre el determinismo y el indeterminismo”[334].

El hombre “no estrena la humanidad”[335]. El ser auténtico del hombre consiste, según Ortega, en “ser lo que no ha sido”[336]. Las experiencias del hombre se componen de las experiencias individuales pasadas y de las experiencias colectivas pasadas (antepasados, generaciones) que la sociedad actual transmite continuamente al hombre: “En esa ilimitación … de sus posibilidades, propia de quien no tiene naturaleza, sólo hay una línea fija, preestablecida y dada, que puede orientarnos, sólo hay un límite: el pasado (…) Se vive en vistas del pasado”[337]. Las herencias de los pueblos (el europeo vendría a ser un heredero del hombre griego) influyen y, de alguna manera, determinan, y son, para Ortega, una carga, un tesoro y una cadena.

Es conocida la distinción que hace Ortega entre ideas y creencias. Las ideas se piensan; las creencias están tan arraigadas en los hombres que apenas se piensan. Las creencias son, según Ortega, “el suelo de nuestra vida”[338]. El hombre, según Ortega, vive de las creencias: “Las creencias constituyen el estrato básico, el más profundo de la arquitectura de nuestra vida (…) tenemos estas o las otras ideas; pero nuestras creencias, más que tenerlas, las somos”[339]. El hombre orienta sus acciones en base a sus creencias. Según las creencias que tenga, el hombre preferirá una acción u otra. Según Ortega, los cambios de la humanidad se basan en los cambios de las creencias. Así pues, las creencias determinarían de alguna forma nuestras acciones, nuestra libertad. Nuestra vida se movería entre la libertad y la fatalidad: “Vida es … la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad”[340]. Por otro lado, Ortega muestra a veces una libertad ilimitada, y describe, al igual que Sartre, que incluso en las situaciones más extremas el hombre es capaz de elegir: “Cuando queremos describir una situación vital extrema en que la circunstancia parece no dejarnos salida ni … opción, decimos que ‘se está entre la espada y la pared’ (…) Y, sin embargo, es evidente que esta frase nos invita a elegir entre la espada y la pared”[341]. Ortega defiende aquí una libertad total: “De toda circunstancia, aun la extrema, cabe evasión. De lo que no cabe evasión es de tener que hacer algo y … de tener que hacer lo que … es más penoso: elegir, preferir”[342]. Puede decirse que este sentimiento penoso sería un sentimiento parecido a la angustia sartreana, que nace de la conciencia de la propia libertad.

VI. Liberté et situation en Sartre

“… l’homme est condamné à être libre”, Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 39

“… nous sommes condamnés à être libres, Sartre, Cahiers pour une morale, p. 447

“Le seul être qui peut être dit libre, c’est l’être qui néantit son être (…) La liberté est précisément l’être qui se fait manque d’être”, Sartre, L’être et le néant, p. 613

Para Sartre, la libertad no es una propiedad contingente de la existencia, un añadido, sino el principio fundamental de la existencia humana: “la liberté est existence”[343]. La filosofía de Sartre es una filosofía de la libertad. La libertad vive en el corazón mismo de la realidad humana. Ser, para el hombre, es existir, y la existencia del hombre es libertad. La libertad sartreara está íntimamente ligada al concepto de elección. El hombre no puede escoger no ser libre. El hombre es necesariamente libre.

¿Qué significa la libertad para Sartre? El hombre, según Sartre, no es una cosa y sus acciones y sus pasiones no están determinados por una naturaleza, el sexo, la historia, la sociedad o el inconsciente. La libertad no es una propiedad del hombre, sino el ser del hombre. El hombre es libertad. El hombre, cuya existencia precede a la esencia, se produce a sí mismo. Sartre le da al hombre la libertad creadora que Descartes le había dado a Dios. El hombre es totalmente responsable de lo que es. Los conceptos de angoisse, nausée, mauvaise foi y situation están estrechamente ligados al concepto de libertad. El hombre, según Sartre, no es lo que puede, sino lo que quiere. Quien dice “no puedo hacer esto” debería decir “elijo no hacer esto”. Excusarse es un acto de mala fe: “nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous … des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses”[344]. El hombre, pues, es lo que escoge ser: “On c’est ce qu’on veut[345]. Ese deseo y esa decisión sólo son válidos a través de la acción, puesto que el hombre es el resultado de sus acciones. Para el existencialismo sartreano sólo existen el amor y la amistad que se manifiestan, el genio que se refleja en las obras de arte … fuera de lo producido, fuera de los actos, no hay nada, sólo excusas, sueños no realizados o esperanzas truncadas que no valen absolutamente nada: “Un homme s’engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n’y a rien”[346]. El hombre no es otra cosa que el resultado de sus actos. El hombre es lo que hace de sí mismo: el malo o el cobarde se hace malo o cobarde y el bueno o el héroe se hace bueno o héroe. Es más, el malo o cobarde tiene la libertad de dejar de ser malo o cobarde, y el bueno o héroe tiene la libertad de dejar de ser bueno o héroe: “Ce que dit l’existentialisme, c’est que le lâche se fait lâche, que le héros se fait héros; il y a toujours une possibilité pour le lâche de ne plus être lâche, et pour le héros de cesser d’être héros[347]. La mauvaise fois es la excusa, el actuar como si poseyéramos una naturaleza predeterminada, como si nuestra esencia precediera a nuestra existencia y no fuésemos libres ni responsables de nuestros propios actos: “L’homme de mauvaise foi, c’est celui qui, en s’inventer un déterminisme à sa mesure, en invoquant une essence- une détermination -sociale ou historique- nie sa prope liberté[348]. La mauvaise fois es, en realidad, un autoengaño: “la mauvaise fois … peut se définir, non comme un mensonge à autri, mais comme un mensonge à soi[349]. Por otro lado, los demás seres humanos juzgan mis acciones y, de alguna manera, me “crean”. La malinterpretada famosa frase de Sartre “L’enfer, c’est les Autres[350], aparte de mostrar el ateísmo sartreano, muestra el concepto de la intersubjetividad: el infierno se halla en la tierra, en la imposibilidad de desatarnos de la mirada y del juicio de los otros. Los otros son la condición de mi existencia: “Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l’autre. L’autre est indispensable à mon existence (…) Ainsi découvrons-nous … un monde que nous appellerons l’intersubjectivité, et c’est dans ce monde que l’homme décide ce qu’il est et ce que sont les autres”[351]. No podemos, pues, escaparnos del juicio de los demás: “We can’t get away from this terrible gaze of other people on us, all the time”[352].

El hombre se encuentra “en situation“. Sartre define la situation como “ma position au milieu du monde[353]. La situation sartreana vendría a ser la circunstancia de Ortega. Para Ortega, la circunstancia “marca un repertorio de posibilidades e imposibilidades, de condiciones, de peligros, de facilidades y de medios”[354]; mientras que para Sartre, la situation marca siempre posibilidades, nunca imposibilidades. El hombre es completamente responsable de lo que hace y de lo que es, se encuentre en la circunstancia que se encuentre. Lo contrario de la mauvaise fois es la authenticité: “Hay mala conciencia cuando yo analizo mis elecciones como si no fuesen decididas por mí, como si fuesen consecuencias necesarias de una serie de circunstancias como si yo no fuese libre (…) un hombre siempre puede actuar libremente, no importa en qué situación se encuentre. El esclavo puede elegir no obedecer, aunque eso signifique ser ejecutado. Si obedece es porque prefiere vivir, aunque sea como esclavo, que morir. Y ahí hay una elección”[355]. A Sartre, la situation “-Ortega había dicho con mayor exactitud: “circunstancia”- no le [parece] una negación de lo absoluto sino la única manera de comprenderlo y de realizarlo”[356]. La circunstancia orteguiana aprisiona de alguna manera al ser humano, lo condiciona. Para Sartre, la situation no es nunca un aprisionamiento del ser humano. La libertad sartreana es total. Para Sartre, al contrario que Ortega, la situation es “l’oeuvre même de la liberté”[357].

La situation puede o no transformarse en détermination; dependerá de cómo actuemos. Según Sartre, con cada elección libre que el ser humano hace modifica de alguna manera el mundo. Esta concepción de la libertad y su relación con la situation, con el mundo, dan al hombre una responsabilidad total. La situation, el mundo, me da diferentes posibilidades. Escogiendo, por ejemplo, la solidaridad, yo afirmo el valor universal de la solidaridad. L’engagement es, pues, una obligación moral: “Choisir d’être ceci ou cela, c’est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons (…) notre responsabilité est beaucoup plus grande que nous pourrions le penser, car elle engage l’humanité entière”[358]. El hombre está condenado a inventar al hombre: “l’homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme”[359]. Para Sartre, una misma situation tiene efectos diferentes sobre diferentes personas: una roca no significa lo mismo para un geólogo que para un alpinista; un concierto no significa lo mismo para el compositor de la obra que para la señora ricachona que pretende oír. Sin embargo, hay situaciones que son comunes a todos los seres humanos: el nacer, el estar en el mundo y el morir forman parte de lo que Sartre llama la condition humaine: “s’il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition[360]. Sartre no es el único que habla de la condición humana. Malraux ya había hablado de la condición humana en 1933 en su novela La Condition humaine[361], y Arendt lo hará en 1958 en The Human Condition[362]. La idea de “condición” se encuentra ya en Engels, quien, en una carta a Marx, escribe que los hombres hacen la historia, pero en un medio, un ambiente que los condiciona.

Existe, pues, una condición humana -no una naturaleza humana- (se es hombre o mujer, proletario o burgués, español o francés) pero que no tiene por qué condicionar nuestra existencia, puesto que somos siempre libres: una mujer no tiene por qué reducir su vida a tener hijos y a limpiar la casa, un proletario no tiene por qué ser comunista (puede también militar en un partido fascista), y un burgués no tiene por qué ser reaccionario (Marx y Engels eran burgueses). Como muy bien apunta Ferry, la sociedad ya nos tiene preparados muchos roles: el rol de la madre perfecta, del padre responsable, de la mujer objeto, del hombre macho, del hijo rebelde… ¿Cómo evitar todos esos roles sociales y familiares prefabricados? Si devenimos un modelo prefabricado, nos convertimos en un objeto y perdemos nuestra libertad. En Les mots, Sartre escribe que, de pequeño, a menudo se sintió como un actor, en su rol de niño prodigio, sin poder desenvolver su verdadero yo[363]. Este yo verdadero, ¿no recuerda a la vocación orteguiana?

El hombre es dueño de su vida y totalmente libre. La libertad total conlleva una responsabilidad total. “L’engagement” es la actitud del hombre que toma conciencia de su responsabilidad total sobre su situación histórica y social, y decide actuar para modificarla o denunciarla (o salvarla, como diría Ortega). La actitud de Ortega frente a la circunstancia y la actitud de Sartre frente a la situation es muy parecida: ambos sienten la responsabilidad de cambiar el mundo, de salvarlo (Ortega), o de denunciarlo y mejorarlo (Sartre). Para Ortega, salvar la circunstancia es crucial para salvarse a sí mismo. En el existencialismo sartreano “man stands alone in the universe, responsible for his condition, likely to remain in a lowly state, but free to reach above the stars[364].

Les chemins de la liberté es una cuatrilogía inacabada[365] que trata el tema más importante del existencialismo sartreano: la libertad: “Les chemins [de la liberté] is a study of the various ways in which people assert or deny their freedom”[366]. Sartre muestra a los personajes sufriendo las consecuencias de sus propias elecciones, llevadas a cabo en libertad.

Según Onfray, Sartre construyó un palacio magnífico, pero inhabitable hoy en día. La filosofía y el mundo sartreanos están, según Onfray, pasados de moda[367]. El existencialismo sartreano es un monumento a la libertad. Yo me pregunto: ¿cómo puede la libertad pasar de moda? Vivir “existencialmente”, dibujando nuestra propia vida con nuestras acciones, ser totalmente responsable de lo que somos, sin excusas, crearnos a nosotros mismos y definir una moral con lo que somos y lo que hacemos, es, diría yo, con palabras de Ortega, nuestra gran tarea intelectual (yo añadiría: y vital); es el tema de nuestro tiempo.

Conclusión

Filosofar es vivir. Y vivir, como muy bien apunta Ortega, es “lo que nadie puede hacer por mí -la vida es intransferible-, no es un concepto abstracto, es mi ser individualísimo”[368]. Así pues, la filosofía parte de algo concretísimo, no de abstracciones. A menudo la gente piensa que el filósofo es un personaje raro, con barba y pelo blanco, que tan sólo se dedica a pensar sobre cosas abstractas, totalmente alejado de la realidad y de la vida. Las figuras de Ortega y Sartre muestran todo lo contrario. Sus filosofías están impregnadas de vida y de existencia. ¿Hay algo más concreto que la vida y la existencia de cada cual? Ortega escribe: “La filosofía se sumerge en [la vida]”[369]. Para Sartre, la filosofía lo es todo: “Pour moi, la philosophie, c’est tout. C’est comme on vit. On vit en philosophie”[370].

Ortega y Sartre tienen conceptos de la vida un tanto diferentes. Para Ortega, la vida es mi yo y mi circunstancia; la vida es el resultado de ambos y es la realidad radical. Para Sartre, en cambio, la vida es el conjunto de los propios actos (el mundo, la circunstancia, no define la vida propia); el hombre se define por sus actos, y no es otra cosa que sus actos, que su vida: “On meurt toujours trop tôt … ou trop tard. Et cependant la vie est là, terminée … Tu n’est rien d’autre que ta vie”[371]. Para Sartre, fuera de los actos realizados, no hay nada: lo que se quiso ser pero no se fue, la intención, el deseo no cuentan en absoluto. Para Ortega, en cambio, lo importante no son tanto los actos como la intención, la fuerza, la esperanza. Esta es una diferencia radical entre ambos pensadores: “lo decisivo no es la suma de lo que hemos sido, sino de lo que anhelamos ser: el apetito, el afán, la ilusión, el deseo”[372].

Exactamente porque el existencialismo sartreano sólo toma en cuenta la acción, el resultado de nuestros actos, es una filosofía donde la moral juega un rol crucial. Erróneamente se le ha reprochado al existencialismo (y al ateísmo) ser amoral. Para Sartre cada hombre tiene una responsabilidad enorme (consigo mismo y con los demás hombres), puesto que con cada elección que hacemos, escogemos y reivindicamos ciertos valores: “je suis responsable pour moi-même et pour tous, et je crée une certaine image de l’homme que je choisis; en me choisissant, je choisis l’homme[373]. Sartre, como todos, cita no muy correctamente a Dostoyesvki[374]. La famosa “cita” de Dostoyevski “Si Dios no existe, todo está permitido” no está originalmente escrita en modo afirmativo, sino interrogativo. La cita original es mucho más larga y no afirma nada, sino que pregunta y duda. Se halla en Los hermanos Karamazov[375]. Mitia Karamazov le cuenta a Aliosha que Mitia le ha preguntado a Rakitin: “¿qué será del hombre, después, sin Dios y sin vida futura? ¿Así, ahora todo está permitido, es posible hacer lo que uno quiera?[376]. Para Sartre, no es que todo esté permitido (la moral no nos permite todo), sino que todo es posible. La absoluta libertad del hombre sume al hombre en la angustia: “l’homme est délaissé, parce qu’il ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilité de s’accrocher. Il ne trouve d’abord pas d’excuses[377]. Contestando a Mitia Karamazov, yo digo: Dios no existe y hay muchas cosas que no están permitidas, por amor al hombre, a su dignidad y a su libertad. Dios no es en absoluto necesario para que exista una moral. La moral debe atañer al hombre y sólo al hombre (no a ningún dios) y debe basarse en los derechos humanos, en la libertad, el respeto y la dignidad. Savater escribe: “A quienes no creemos nos es muy fácil explicar en qué creemos. Lo que me resulta misterioso es saber en qué creen los que creen y, sinceramente, por más que los he escuchado nunca he entendido a qué se refieren … los no creyentes creemos en … el valor de la vida, de la libertad y de la dignidad”[378]. La ética, pues, “nada tiene que ver con los castigos, ni con los premios repartidos por una autoridad … humana o divina”[379]. La ética tiene que ver con uno mismo, con el hombre, con la libertad y la dignidad. A la ética y a la moral el hombre les basta. El que necesita obedecer los dictados de un dios o un libro para ser bueno posiblemente posee una bondad bastante mediocre… El bien se hace por el hombre real, no por seres imaginarios. Somos totalmente libres y totalmente responsables de nuestros actos, sin dioses y sin premios ni castigos futuros. Sartre considera que es muy molesto que Dios no exista, puesto que entonces el hombre debe construir una moral, inventársela. También dice que, aunque Dios existiera, tampoco cambiaría nada, puesto que el hombre se encontraría de todas maneras obligado a elegir cada día de su vida, se encontraría obligado a salvarse a sí mismo.

En cuanto a la mauvaise foi, uno de los conceptos clave del existencialismo sartreano, Ortega no habla de una mala fe, pero sí que habla de la “preocupación de despreocuparse” que tiene la mayoría. Este despreocuparse significa no decidir, excusarse, perder la libertad y la individualidad, seguir a la masa y fundirse con la masa. Despreocuparse de la propia vida es dejarla “flotar a la deriva”[380]. Los hombres y las mujeres mediocres dejan que “las costumbres, los prejuicios, los usos, los tópicos se instalen en su interior, los hagan vivir a ellos y tomen sobre sí la tarea de hacerlos vivir”[381]. Esta despreocupación es, en verdad, un terror por la libertad y la responsabilidad, una excusa para no ejercer la libertad: “Bajo la aparente indiferencia de la despreocupación late siempre un secreto pavor de tener que resolver por sí mismo … los actos, las acciones, las emociones -un humilde afán de ser como los demás, de renunciar a la responsabilidad ante el propio destino, disolviéndolo entre la multitud; es el ideal eterno del débil: hacer lo que hace todo el mundo”[382]. La masa, según Ortega, es despreocupada: no se angustia (porque no siente el peso y la responsabilidad de la libertad individual) y es feliz. El hombre-masa no se exige nada y se contenta con lo que es, pero, en el fondo, no se valora a sí mismo.

En mi opinión, la teoría de la libertad está mucho mejor desarrollada en la obra de Sartre que en la de Ortega. La filosofía de Ortega es una filosofía de la vida. Para Ortega, la vida es la realidad radical. La libertad es importante, porque forma parte de la vida, pero es tan sólo una parte de la vida: “La libertad sigue pareciéndonos una cosa excelente; pero no es más que un esquema, una fórmula, un instrumento para la vida”[383]. Por otro lado, es verdad que sin vida no hay libertad, por lo que esa pasión desaforada por la vida que siente Ortega está más que justificada.

Según Ortega, la vida es libertad (el hombre posee la capacidad de elegir) pero también fatalidad (circunstancia): el hombre es libre de elegir sus acciones, pero no puede elegir su circunstancia (aunque puede moldearla, cambiarla, salvarla). La filosofía de Sartre es una filosofía de la libertad. Para Sartre, la libertad es el principio fundamental de la existencia humana. El ser humano es libertad y la vida es libertad. Somos completamente libres y completamente responsables.

Para Ortega, el ser del hombre es la vida. Esto es una tragedia, un drama, un problema: “la vida no es sino el ser del hombre … eso quiere decir lo más extraordinario, extravagante, dramático, paradójico de la condición humana … que el hombre [es] la única realidad, la cual no consiste simplemente en ser sino que tiene que elegir su propio ser”[384]. Para Sartre, el ser del hombre es la libertad. Esto es angustioso: el hombre es libertad y esa libertad produce una angustia inmensa. El hombre, pues, es también angustia. A primera vista, pareciera que ambos filósofos sostuvieran tesis pesimistas, pero en realidad sus tesis son muy optimistas, puesto que muestran que el destino del hombre depende sólo de él mismo, y de nadie más. El hombre elige y construye su propia vida, a través de las elecciones que va haciendo y de las acciones que lleva a cabo. Nadie puede ni acarrear ni solucionar ni sufrir ni disfrutar nuestra vida por nosotros.

Sartre habla de la responsabilidad continuamente. Ortega lo hace más tímidamente. La circunstancia nos presenta diferentes posiblidades, “variedad ante la cual no tenemos más remedio que elegir y … ejercitar nuestra libertad”[385]. Según Ortega, la circunstancia nos aprisiona, pero nos deja también libertad de elección. Esta libertad conlleva para Ortega también una responsabilidad: “La circunstancia … el aquí y ahora dentro de los cuales estamos inexorablemente inscritos y prisioneros, no nos impone en cada instante una única acción o hacer, sino varios posibles y nos deja cruelmente entregados a nuestra iniciativa e inspiración … a nuestra responsabilidad”[386].

Muchos de los puntos cruciales de la filosofía existencialista sartreana pueden encontrarse ya en la obra de Ortega, unos 20 años antes. Garagorri describe la obra de Ortega como “precoz … la más radical, [fértil] y orgánica”[387]. Precoz y fértil, sí, en mi opinión; ¿radical? es discutible. Tanto Ortega como Sartre nos han dejado una obra exquisita, brillante y fascinante, un verdadero monumento a la vida, la existencia, el ser humano y la libertad. Disfrutemos y devoremos sus obras, para poder plasmarlas en cada una de nuestras vidas y poder así vivir más plenamente, con conciencia, autenticidad, responsabilidad, dignidad y libertad.

Antonia Tejeda Barros, Madrid, 15 de febrero de 2014

Publicado en Revista de Observaciones Filosóficas (Nº 19, 2014)

Publicado en Humano creativamente humano: Parte I (HCH 5 / Julio 2015) & Parte II (HCH 6 / Septiembre 2015)

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NOTAS

[1] Paz, Hombres en su siglo, p. 98

[2] Ibid., p. 105

[3] Kaufmann, Existentialism from Dostoevski to Sartre, p. 152

[4] Ferry, Sartre et l’existencialisme. Penser la liberté, p. 7

[5] Ibid., p. 66

[6] Guigot, Focus sur Sartre. L’existentialisme est un humanisme & L’être et le néant, p. 3

[7] Murdoch, Sartre. Romantic Rationalist, p. 9

[8] Ferry, op.cit., p. 9

[9] Paz, Hombres en su siglo, p. 111

[10] Ortega, ¿Qué es filosofía?, pp. 186, 187

[11] Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, p. 207 (la cita es de Ortega)

[12] Eiroa, “Espacio para mujeres en El Sol de Urgoiti y Ortega” en Revista de Occidente Nº 384, p. 57

[13] Savater, La aventura de pensar, p. 247

[14] Paz, Hombres en su siglo, p. 104

[15] Periódico republicano y anticlerical, fundado por Nicolás María Urgoiti (4 de abril de 1931 a 1 de enero de 1932).

[16] El artículo se tituló “El aldabonazo” y fue publicado el 9 de septiembre de 1931

[17] Publicada en 1889 en París (Éditions F. Alcan)

[18] Rybalka, Pucciani, Gruenheck, “Entretien avec Jean-Paul Sartre”, pp. 34, 35

[19] Ibid., pp. 33, 34

[20] Según el testimonio de uno de sus alumnos del Lycée du Havre (1934 – 1936): “Sartre entra dans sa classe pour la première fois en veston de sport … et sans cravate; nous comprîmes tout de suite qu’il ne serait pas un prof comme les autres: M. le censeur le comprit aussi et fronça les sourcils … Sartre subjugua ses élèves pas sa cordiale autorité et son non-conformisme … il ne professait pais, il parlait avec de jeunes amis et ce qu’il disait paraissait tellement évident, tellement certain que nous avions l’impression de découvrir la Vérité“, Les écrits de Sartre, p. 26

[21] Rybalka, Pucciani, Gruenheck, “Entretien avec Jean-Paul Sartre”, p. 39

[22] Sartre había descubierto a Husserl en 1932, a través del librito de Levinas Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930)

[23] de Heidegger. Publicado en 1927

[24] La Légion d’honneur es la condecoración más alta de Francia, que simboliza los méritos militares o civiles por la nación. Su lema es “Honneur et patrie“. Fue creada en 1802 por Napoléon. Guy de Maupassant, Camus y Beauvoir también rehusaron la Légion d’honneur.

[25] Toma su nombre de la película de Charlie Chaplin Modern Times (1936)

[26] Savater, La aventura de pensar, p. 287

[27] La Iglesia Católica acabaría listando toda la obra (opera omnia) de Sartre en el Index. El Index prohibió más de 5.000 magníficos libros de filósofos, escritores y científicos desde 1559 hasta 1966, año en que el papa Pablo VI abolió el Index. Algunos de los otros genios cuyas obras también fueron listadas en el Index fueron: Copernicus (De revolutionibus orbium coelestium), Montaigne (Essais), Hobbes (opera omnia), Descartes (opera omnia en 1663, 7 obras en 1948), Spinoza (Tractatus Theologico – politicus y Opera Posthuma, que incluye Tractatus de intellectus emendatione, Ethica Ordine Geometrico Demostrata, Tractatus Politicus, Epistolae y Compendium grammaticae linguae Hebreae), Locke (Extrait d’un livre anglois, An Essay concerning Human Understanding y The Reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures), Hume (opera omnia), Voltaire (opera omnia), Rousseau (Emile, ou de l’éducation; Du contract social, ou principes du droit politique; Julie, ou la nouvelle Héloïse; y otros escritos y cartas), Diderot (opera omnia), Kant (Kritik der reinen Vernunft), Balzac (opera omnia), Victor Hugo (Notre-Dame de Paris y Les misérables), Mill (Principles of Political Economy with some of their Applications to Social Philosophy), Larousse (Gran Dictionnaire Universel du XIXe siècle), Unamuno (Del sentimiento trágico de la vida y La agonía del cristianismo), Gide (opera omnia) y Beauvoir (Le deuxième sexe y Les mandarins)

[28]Plus d’une fois pendant ces années, Sartre fut vaguement tenté d’adhérer au P.C.” (testimonio de un alumno suyo del Lycée du Havre, 1934 – 1936, en Les écrits de Sartre, p. 26)

[29] Sartre le dice a Beauvoir en una entrevista: “Le prix Nobel, je suis en totale contradiction avec lui parce qu’il consiste à classer les écrivains. S’il avait existé au XVIe, au XVe siècle, nous saurions que … Marot a eu le prix Nobel, que Kant l’a manqué, qu’il aurait dû l’avoir, mais qu’on ne lui a pas donné parce qu’il y a eu une confusion, ou une action de certains membres du jury … A ce moment-là, la litterature serait donc complètement hiérarchisée (…) Que signifie ce prix? Peut-on dire vraiment que l’année où on me l’a donné j’étais supérior à mes collegues, les autres écrivains, et que l’anné d’après c’est un autre qui l’a été? Est-ce que vraiment fut considérer la littérature comme ça? (…) C’est absurde (…) cette idée de mettre la littérature en hiérarchie, c’est une idée complètement contraire à l’idée littéraire, et … parfaitement convenable pour une societé bourgeoise qui veut tout intégrer. Si les écrivains sont intégrés par une société bourgeoise, ils le seront en hiérarchie … La hiérarchie, c’est ce qui détruit la valeur personnelle des gens. Etre au-dessus ou au-dessus, c’est absurde”, Simone de Beauvoir, Entretiens avec Jean-Paul Sartre août-septembre 1974, pp. 361, 362

[30] The Times, 23 de octubre de 1964 (Documental The Road to Freedom)

[31] Documental The Road to Freedom

[32] Bernard-Henri Lévy, Documental The Road to Freedom

[33] Rybalka, Pucciani, Gruenheck, “Entretien avec Jean-Paul Sartre”, p. 38

[34] Savater, La aventura de pensar, p. 252

[35] Beauvoir, La cérémonie des adieux, p. 175

[36] Curso de 1928 – 1929. Publicado en 1957

[37] El título manuscrito original de La nausée era Melancholia. Gaston Gallimard (1881 – 1975), fundador de las geniales e impecables Éditions Gallimard, sugirió en 1937 cambiarlo por La nausée y publicó el libro en 1938

[38] Escritos en 1947 y 1948. Publicados póstumamente en 1983

[39] Lasaga, “El silencio de Ortega: el silencio del hombre y el silencio del intelectual”, p. 33

[40] “El hombre-masa es el hombre cuya vida carece de proyecto y va a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidades, sus poderes, sean enormes”, Ortega, La rebelión de las masas, p. 115

[41] Ortega escribe en París en diciembre de 1937: “Mientras en Madrid los comunistas y sus afines obligaban a escritores y profesores, bajo las más graves amenazas, a firmar manifiestos, a hablar por radio … algunos de los principales escritores ingleses firmaban otro manifiesto donde se garantizaba que esos comunistas y sus afines eran los defensores de la libertad”, Ortega, En cuanto al pacifismo… p. 306 (Publicado en inglés en la revista “The Nineteenth Century”, en julio de 1938)

[42] Documental “José Ortega y Gasset: filosofía como acción política”

[43] Fernando García Vela (1888 – 1966) fue ensayista, traductor, comentador, historiador y biógrafo, discípulo y asesor de Ortega, secretario de la Revista de Occidente.

[44] Vela, “Evocación de Ortega”, en Ortega y los existencialismos, p. 35

[45] Ibid.

[46] En 1941 escribe a Beauvoir: “La guerre m’avait enseigné qu’il fallait s’engager“, Les écrits de Sartre, p. 28

[47] Paz, Hombres en su siglo, p. 119

[48] Ferry, Sartre et l’existentialisme. Penser la liberté, p. 8

[49] Ferry escribe que la mayoría de los intelectuales del siglo XX se movieron en los extremos (no se olvide que Heidegger fue miembro del partido nazi desde 1933 hasta 1945) y se encerraron en una ética de la convicción: “fiat justicia pereat mundus”. La ética de la convicción se basa en los principios, no en la realidad. Según Ferry, “on y défend des principes en se moquant du réel” (Sartre et l’existentialisme, p. 61). Para mentalidades tan brillantes la democracia puede parecer ínsipida.

[50] Murdoch, Sartre. Romantic Rationalist, p. 14

[51] Sartre, Cahiers pour une morale, p. 20

[52] Ortega escribe en España invertebrada: “La ética industrial … es moral y vitalmente inferior a la ética del guerrero. Gobierna a la industria el principio de la utilidad, en tanto que los ejércitos nacen del entusiasmo”, p. 53. “Medítese … sobre la cantidad de fervores, de altísimas virtudes, de genialidad, de vital energía que es preciso acumular para poner en pie un buen ejército. ¿Cómo negarse a ver en ello una de las creaciones más maravillosas de la espiritualidad humana?”, p. 54. “Nada se parece tanto al abrazo como el combate cuerpo a cuerpo”, p. 79. “¡Ojalá que hubiese en España alguien con ansia de luchar!”, p. 84.

[53] Ortega, España invertebrada, pp. 50, 76

[54] Savater, La aventura de pensar, p. 253

[55] Lasaga, José Ortega y Gasset (1883 – 1955). Vida y filosofía, p. 138

[56] Julio de 1923

[57] Márquez, “Revista de Occidente, 1923 – 2005. Unos apuntes para su historia”, en Ortega en circunstancia, pp. 104, 105

[58] Ibid.

[59] Francisco Ayala, Documental “José Ortega y Gasset: filosofía como acción política”

[60] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, pp. 77, 78

[61] Michel Contat, Documental The Road to Freedom

[62] Sartre, Cahiers pour une morale, p. 24

[63] Ibid., p. 40

[64] Ortega, Meditaciones del Quijote, p. 163

[65] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 219

[66] Paz, Hombres en su siglo, p. 103

[67] Rybalka, Pucciani, Gruenheck, “Entretien avec Jean-Paul Sartre”, p. 35

[68] Ibid.

[69] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 234

[70] Ibid., p. 39

[71] Vela, “Ortega y los existencialismos”, p. 77

[72] Ibid., p. 79

[73] Paulino Garagorri, Ortega. Una reforma de la filosofía, p. 18

[74] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 173

[75] Paz, op.cit., p. 98

[76] Revista de literatura y actualidad fundada en 1857 en Boston. Aún se publica

[77] Nota de Marías en La rebelión de las masas, p. 9

[78] Garagorri, Nota Preliminar a Historia como sistema, p. 9

[79] Lasaga, Figuras de la vida buena, p. 15

[80] Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, p. 292

[81] Ibid.

[82] Vela, “Evocación de Ortega” en Ortega y los existencialismos, p. 27

[83] Ibid.

[84] Ibid., p. 28

[85] Savater, La aventura de pensar, p. 253

[86] Ibid., p. 292

[87] Flynn, Existentialism. A Very Short Introduction

[88] Ibid., p. i

[89] Entrevista a Foucault de Pierre Dumayet, 15 de junio de 1966. A propósito de la famosa frase de Foucault, Sartre confiesa que, de joven, le parecía vivir en el siglo XIX: “Moi je vivais au XIXe siècle et Nizan … vivait au XXe siècle” (de Beauvoir, Entretiens avec Jean-Paul Sartre août-septembre 1974, p. 192). Paul Nizan fue escritor y traductor y el mejor amigo de Sartre en su juventud; murió en 1940, a los 35 años, en el frente

[90] Michel Contat y Michel Rybalka, Les écrits de Sartre, p. 11. Contat y Rybalka consideraron a Sartre el filósofo y escritor más importante de su tiempo: “Quel que soit l’angle sous lequel on envisage aujourd’hui sa pensée et son oeuvre … Sartre apparaît sans conteste comme le philosophe et l’écrivain le plus marquant de notre temps“, Ibid

[91] Murdoch, Sartre. Romantic Rationalist, pp. 9, 10

[92] Conferencia de Rick Roderick: “Sartre. The Road to Freedom”

[93] Le mur se sitúa en plena guerra civil española. Tres hombres del lado republicano son arrestados por los falangistas y condenados a muerte: Tom, irlandés, miembro de las Brigadas Internacionales; Juan, un joven que sufrirá terriblemente cuyo único delito es tener un hermano anarquista; y el protagonista, Pablo, un anarquista amigo de Ramón (que es buscado por los falangistas). “-Steinbock … Vous êtes condamné à mort. Vous serez fusillé demain matin (…) Les deux autres aussi” (p. 15). Sartre describe brillantemente la espera de la muerte y hace sentir al lector esa angustia y esa incomprensión. Tom dice: “-Tu sais ce qu’ils font à Saragosse? Ils couchent les types sur la route et ils leur passent dessus avec des camions (…) Ils disent que c’est pour économiser les munitions” (p. 13). Pablo responde: “-Ça n’économise pas l’essence” (p. 13). La muerte llega igual, debajo de un camión o por las balas. Pablo, lo que desea es comprender. Comprender la existencia y el fin de la existencia: “… nous avions toute la nuit pour comprendre” (p. 17). El fusilamiento, las balas, el dolor… pueden entenderse; pero la muerte es imposible de entender. Tom dice: “-Il va nous arriver quelque chose que je ne peux pas comprendre” (p. 21), y describe cómo se imagina su ejecución, pero no puede imaginarse el después. Porque la muerte propia, como ya dijo Freud, es inimaginable. “On leur criera: “En joue”, et je verrai les huit fusils braqués sur moi. Je pense que je voudrai rentrer dans le mur, je pousserai le mur avec le dos de toutes mes forces, et le mur résistera, comme dans les cauchemars. Tout ça je peux me l’imaginer (…) Mai après? (…) après, il n’y aura plus rien. Mais je ne comprends pas ce que ça veut dire” (p. 22). Morir, como dice Pablo, no es natural. Lo natural es vivir, existir. La juventud nos hace creer en la inmortalidad. Descubrir la mortalidad es, de alguna manera, empezar a morir: “quelques heures ou quelques années d’atente c’est tout pareil, quand on a perdu l’illusion d’être éternel” (p. 28). ¿Vale la pena vivir si sabemos que de todas maneras vamos a morir? Hacia el final del relato, Pablo está con dos falangistas y siente compasión y desprecio por ellos: ellos (como todos los hombres), aunque no lo sientan aún, también están condenados a morir. Todo lo que hacen le resulta a Pablo absurdo y burlesco: ¿para qué hacer tantas cosas si nos espera la muerte? “Ce deux types … c’étaient tout de même des hommes qui allaient mourir. Un peu plus tard que moi, mai pas beaucoup plus” (p. 32)

[94] Marías, La Escuela de Madrid, p. 233

[95] Ibid., p. 234

[96] Ibid., p. 239

[97] Ibid., p. 240

[98] Kaufmann, Existentialism from Dostoevsky to Sartre

[99] Roderick: “Sartre. The Road to Freedom”

[100] Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, p. 99

[101] “Sartre asume … que le llamen existencialista. Admite la etiqueta”, Savater, La aventura de pensar, p. 288

[102] Según Onfray, Le deuxième sexe propone un “existentialisme de combat pour les femmes“, “Un bric-à-bric de génie”, p. 20

[103] Ferrater escribe: “Heidegger y Ortega … han rechazado … ser considerados [existencialistas]”, “Existencialismo”, Diccionario de filosofía de bolsillo 1, p. 327

[104] Rybalka, Pucciani, Gruenheck, “Entretien avec Jean-Paul Sartre”, p. 38

[105] Publicada en 1947 a modo de apéndice

[106] Savater, La aventura de pensar, p. 287

[107] Flynn, Existentialism. A Very Short Introduction

[108] Ibid., p. 8

[109] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 26

[110] Ibid.

[111] Ortega, Historia como sistema, p. 27

[112] Ortega, Pidiendo un Goethe desde dentro, p. 77

[113] Mosterín, La naturaleza humana, p. 23

[114] Originalmente fue una introducción de otra obra que incluía 900 tesis, escrita en 1487; en la edición de 1557 aparece con el título con el que será luego conocida: Oratio de dignitate hominis

[115] Rodríguez Santidrián, Humanismo y Renacimiento, p. 123

[116] Mosterín, La naturaleza humana, 26, 27

[117] Ortega, Meditación de la técnica, p. 61

[118] Ortega, Historia como sistema, pp. 13, 27, 28

[119]The reason for not discussing … Ortega y Gasset or Unamuno, and many other philosophers deserving mention here, is that this is a ‘very’ short introduction, after all“, Flynn, Existentialism. A Very Short Introduction, p. iv

[120] Titulado “Ortega: Man Has No Nature” (pp. 152 – 157)

[121] Vela, “Ortega y los existencialismos”, pp. 42, 43

[122] Ortega, El hombre y la gente, p. 48

[123] Savater, La aventura de pensar, p. 250

[124] Revista literaria fundada en 1890, una de las más antiguas de Europa. Actualmente se llama Neue Rundschau

[125] Revista conservadora y, a partir de 1933, de ideología nazi (1925 – 1944)

[126] En 1914, en Meditaciones del Quijote

[127] Ortega, Pidiendo un Goethe desde dentro, notas, pp. 89, 91

[128] Garagorri, Ortega. Una reforma de la filosofía, p. 44

[129] Kaufmann, Existentialism from Dostoevsky to Sartre, p. 9

[130] Ibid., p. 42

[131] “Kierkegaard convirtió la angustia en el elemento esencial de la vida humana, y como aún le parecía poco añadió la desesperación”, Vela, “Ortega y los existencialismos”, p. 44

[132] Vela, op. cit., pp. 63, 64

[133] Kierkegaard, El concepto de la angustia, p. 87

[134] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 33

[135] Vela, “Ortega y los existencialismos”, p. 44

[136] Ibid., p. 65

[137] Ibid., pp. 65, 66

[138] Ibid., p. 66

[139] Ibid.

[140] Ibid., p. 52 (la cita es de Ortega)

[141] Ibid., p. 50 (la cita es de Ortega)

[142] Sartre, La nausée, pp. 183, 187

[143] Ibid., p. 187

[144] Ferry, Sartre et l’existentialisme

[145] Ortega, Meditación de la técnica, pp. 24, 27

[146] Entre los numerosos personajes, encontramos a Mr. Happy, que está siempre contento; a Little Miss Giggles, que siempre se está riendo; a Mr. Greedy, que come muchísimo; a Little Miss Shy, que es terriblemente tímida; a Mr. Messy, que deja todo desordenado; a Little Miss Late, que siempre llega tarde; a Mr. Forgetful, que nunca se acuerda de nada; a Little Miss Bad, que se porta muy mal; y a Mr. Rush, que nunca tiene tiempo.

[147] (“La acción es fácil; pensar es difícil; actuar de acuerdo con el pensamiento es incómodo”), Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre. Novela publicada en 4 volúmenes en 1795-1796 en Berlín

[148] Ortega, Historia como sistema, p. 13

[149] Ortega, Ibid., p. 36

[150] Ortega, ¿Qué es conocimiento?, pp. 105, 106

[151] Ortega, El hombre y la gente, p. 46

[152] Ferrater, Diccionario de grandes filósofos, pp. 376, 377

[153] Ortega, ¿Qué es conocimiento?, p. 107

[154] Ibid.

[155] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 220

[156] Ibid., p. 219

[157] Ibid., p. 218

[158] Ortega, ¿Qué es conocimiento?, p. 103

[159] Ortega, Pidiendo un Goethe desde dentro. Carta a un alemán, p. 57

[160] Ibid., p. 77

[161] Ferrater, op. cit., p. 377

[162] Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, p. 33

[163] Ortega, La rebelión de las masas, p. 162 (cursiva -subrayado- de Ortega)

[164] Ibid., p. 143

[165] Ortega, El hombre y la gente, p. 52

[166] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 234

[167] Lasaga, Figuras de la vida buena, p. 9

[168] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 193

[169] Ibid.

[170] Ibid., p. 227

[171] Ortega, Meditaciones del Quijote, p. 77 (O.C., I, 322. Ya que se trata de la expresión más famosa de Ortega, he considerado importante incluir también la referencia de las O.C.)

[172] Ibid., p. 75

[173] Vela, “Evocación de Ortega” en Ortega y los existencialismos

[174] En el artículo “Vejamen del orador”

[175] Nota de Marías en Meditaciones del Quijote, p. 65 (la cita es de Ortega y se encuentra en O.C., I, 557)

[176] Publicado en 1909

[177] Publicado en 1913. Obra sobre la cual Ortega confiesa: “Debo declarar que sobre mí han ejercido, desde 1913, gran influencia estas meditaciones biológicas”, Prólogo a Ideas para una concepción biológica del mundo, de J. von Uexküll, en “Prólogos a la ‘Biblioteca de Ideas del siglo XX'”, Meditación de la técnica y otros ensayos, p. 172

[178] Nota de Marías en Meditaciones del Quijote, p. 65

[179] Marías, Prólogo a la 3ª edición de Meditaciones del Quijote, p. 10

[180] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 219

[181] Ibid., p. 220

[182] Ortega, ¿Qué es conocimiento?, pp. 108 y 113

[183] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 280

[184] Ortega, Meditación de la técnica, p. 58

[185] Ibid.

[186] Ibid., p. 59

[187] Ibid.

[188] Savater, Ética para Amador, pp. 126, 127

[189] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 176

[190] Ibid., p. 177

[191] Ibid., p. 178

[192] Cerezo, José Ortega y Gasset y la razón práctica, p. 181

[193] Savater, La aventura de pensar, p. 251

[194] Publicado en 1637 sin nombre de autor

[195] Descartes, Discours de la méthode, p. 82

[196] Publicado en 1644

[197] Vela, “Evocación de Ortega” en Ortega y los existencialismos, p. 31

[198] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 182

[199] Ibid., p. 200

[200] Ibid., p. 201

[201] Ibid., p. 186

[202] Ibid., p. 187

[203] Ibid., p. 190

[204] Ibid., p. 191

[205] Ibid., p. 192

[206] Ibid., p. 224

[207] Ibid., p. 215

[208] Ibid., p. 183

[209] Ibid., pp. 183, 184

[210] Sartre, L’être et le néant, p. 12

[211] Publicado en 1936 en la revista “Les recherches philosophiques”

[212] Sartre, La transcendance de l’Ego, p. 77

[213] San Martín, La fenomenología de Ortega y Gasset, p. 17

[214] Ibid., p. 20

[215] En Prólogo para alemanes

[216] Cita de Ortega en San Martín, La fenomenología de Ortega y Gasset, p. 21

[217] Ferrater, Diccionario de grandes filósofos, p. 277

[218] Rodríguez Huéscar, Semblanza de Ortega, p. 218

[219] Palmer, Sartre for beginners, p. 29

[220] En La deshumanización del arte, pp. 21 – 25

[221] Ibid., p. 21

[222] Ortega, ¿Qué es filosofía?, pp. 207, 208

[223] Ibid.

[224] Ibid., p. 180

[225] Brioso, “Un arte de vivir: la filosofía de José Ortega y Gasset” en Ortega en circunstancia. Una filosofía del siglo XX para el siglo XXI, p. 202

[226] Savater, La aventura de pensar, p. 249

[227] Ortega, “Prólogo para los franceses” (1937) para La rebelión de las masas, p. 57

[228] Ortega, Historia como sistema, p. 48 (cursiva -subrayado- de Ortega)

[229] Lasaga, Figuras de la vida buena, p. 186

[230] Ortega, El tema de nuestro tiempo, p. 145

[231] Ortega, Historia como sistema., pp. 51, 52

[232] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 45

[233] Ibid.

[234] Ortega, El tema de nuestro tiempo, p. 151 (cursiva -subrayado- de Ortega)

[235] Ibid., p. 147

[236] Ibid., p. 147 (cursiva -subrayado- de Ortega)

[237] Ferrater, Diccionario de grandes filósofos, p. 377

[238] Ortega, El tema de nuestro tiempo, notas a pie de página, pp. 129, 130

[239] Ibid., p. 130 (cursiva -subrayado- de Ortega)

[240] Ibid., pp. 135, 136

[241] Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist (1888), p. 126 [“¡El concepto “Dios”, inventado como concepto antitético de la vida -en ese concepto concentrado en horrorosa unidad, todo lo nocivo, envenenador, difamador, la entera hostilidad a muerte contra la vida! ¡El concepto “más allá”, “mundo verdadero”, inventado para desvalorizar el único mundo que existe”, Ecce homo, p. 144]

[242] Ortega, Meditación de la técnica, p. 15

[243] Ortega, La rebelión de las masas, p. 219

[244] Ortega, Pidiendo un Goethe desde dentro, p. 45

[245] Ibid., p. 46

[246] Lasaga, “El mono fantástico” en Revista de Occidente Nº 384, p. 7

[247] Ortega, El Espectador, O. C., IV, 511 (nota de Marías en Meditaciones del Quijote, p. 67)

[248] Ibid.

[249] Sartre, Les mots, p. 21

[250] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 29

[251] Ibid.

[252] Ortega, Meditación de la técnica, p. 62

[253] Sartre, La nausée, p. 181

[254] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 30

[255] Ferry, Sartre et l’existentialisme, p. 13

[256] Ibid., p. 14

[257] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 39

[258] Ortega, Meditación de la técnica, p. 62

[259] Vela, Ortega y los existencialismos, p. 55

[260] En el capítulo V: “La vida como fabricación de sí misma. Técnica y deseos”

[261] Ortega, Meditación de la técnica, p. 61

[262] Ibid., p. 62

[263] Ortega, Historia como sistema, p. 38

[264] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 29

[265] Savater, La aventura de pensar, p. 284

[266] Sartre, op. cit., p. 51

[267] En Historia como sistema en versión inglesa en 1935 (10 años antes que L’existentialisme est un humanisme), dentro del volumen colectivo Philosophy and History, University Press, Oxford

[268] Ortega, Historia como sistema, pp. 39, 40

[269] Ibid., p. 37

[270] Sartre, La liberté cartesiénne en el Dossier de la edición de Discours de la méthode, p. 234

[271] En una sección titulada “L’existentialisme pour les nuls” de su duro y escandaloso ataque contra Sartre y de Beauvoir Les consciences réfractaires (Contre-histoire de la philosophie 9)

[272] Onfray, Les consciences réfractaires (Contre-histoire de la philosophie 9), pp. 367, 368

[273]degli uomini si può dire questo, generalmente, che sieno ingrati, volubili, simulatori e dissimulatori, fuggitori de’ pericole, cupidi del guadagno (…) li uomini sdimenticano più presto la morte del padre che la perdita del patrimonio”, Il principe, pp. 70, 71. Publicado en Florenzia en 1513 [“en general, se puede afirmar que los hombres son ingratos, inconstantes, falsos y fingidores, cobardes ante el peligro y ávidos de riqueza (…) los hombres olvidan antes la muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio”, El príncipe, pp. 122, 123]

[274]There is always Warre of Every One Against Every One“, Hobbes, Leviathan, p. 76. Publicado en 1651. Hobbes hizo “suya” la famosa frase “Homo homini lupus” (“El hombre es un lobo para el hombre”), que originalmente fue escrita por Tito Maccio Plauto (254 aC – 184 aC) en su comedia Asinaria, con las palabras “Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit” (Lobo es el hombre para el hombre, y no hombre, cuando desconoce quién es el otro)

[275]l’origine de la société et des lois … détruisirent … la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propiété et de l’inégalité, et pour le profit de quelques ambitieux assujettirent désormais tour le genre humain au travail, à la servitude et à la misère (…) on vit enfin les hommes se massacrer par milliers sans savoir pourquoi; et il se commettait plus de meurtres en un seul jour de combat et plus d’horreurs … qu’il ne s’en était commis dans l’état de nature durant des siècles entiers sur toute la face de la terre”, Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, pp. 239, 240. Publicado en 1755 en Amsterdam

[276] Voltaire escribe en su carta a Rousseau del 30 de agosto de 1755: “J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre contre le genre humain (…) On n’a jamais employé tant d’esprit à vouloir nous rendre bêtes; il prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage” (Lettre de Voltaire a M. J.-J., Rousseau, en Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, p. 259)

[277] En su interesante pero duro ataque contra Sartre titulado “Un bric-à-brac de génie”

[278] Sartre, Cahiers pour une morale, p. 23

[279] Beauvoir, Le deuxième sexe I, p. 14

[280] En ¿Qué es filosofía?

[281] Borrador manuscrito de 1926: [La verdad no es sencilla] en La deshumanización del arte y otros ensayos de estética, p. 226

[282] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 231

[283] Ortega, Meditaciones del Quijote, p. 71

[284] Vela, “Evocación de Ortega” en Ortega y los existencialismos, p. 30

[285] Ortega, Meditaciones del Quijote, p. 169

[286] Ortega, La rebelión de las masas, p. 164

[287] Savater, Los diez mandamientos en el siglo XXI, p. 26

[288] Palmer, Sartre for beginners, p. 61

[289] Sartre, La transcendance de l’Ego, p. 78

[290] Sartre toma el concepto de intencionalidad de la fenomenología de Husserl para definir al être pour-soi. Toda conciencia es conciencia de algo. ¿Qué significa esta frase? La conciencia se dirige siempre a un objeto (no necesariamente real). Una percepción es siempre percepción de algo, un recuerdo es siempre el recuerdo de algo… “… l’intentionnalité de la conscience signifie pour Sartre que l’objet visé par la conscience n’a pas dans la conscience” [290]. La conciencia no posee un “adentro”, no tiene un interior y un exterior. Sartre rechaza la sustancialidad de la conciencia como cosa pensante de Descartes y afirma que la conciencia existe como conciencia de otra cosa que ella misma. Brentano ya había diferenciado (62 años antes que la publicación de La transcendance de l’ego, en Psychologie vom empirischen Standpunkte, 1874) los fenómenos psíquicos (que se refieren a algo) de los fenomenos físicos.

[291] Vela, Ortega y los existencialismos, pp. 59, 60

[292] Sartre, L’être et le néant, p. 56

[293] Cabestan & Tomes, Le vocabulaire de Sartre, p. 17

[294] Ortega, Historia como sistema, p. 26

[295] Ibid., p. 25

[296] L’existentialisme est un humanisme, p. 39

[297] En Cahiers pour une morale, Sartre escribe: “Ce que signifie: “Nous sommes condamnés à être libres.” On ne l’a jamais bien compris. C’est pourtant la base de ma morale”, p. 447

[298] En 1934, en la conferencia El hombre y la gente (el libro se publicaría sólo póstumamente, en 1957)

[299] Ortega, El hombre y la gente, p. 51

[300] Ortega, Historia como sistema, p. 39

[301] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 227

[302] Ibid.

[303] Ortega, Historia como sistema, p. 39

[304] Savater, La aventura de pensar, p. 249

[305] Ortega, La rebelión de las masas, pp. 113, 114

[306] Ibid., p. 114

[307] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 209

[308] Ibid.

[309] Ortega, El tema de nuestro tiempo, p. 138

[310] Ibid.

[311] Ibid., p. 210

[312] Ibid.

[313] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 229

[314] Muñoz, “Ortega y Goethe. Crónica beve de una “afinidad electiva””, en Pidiendo a un Goethe desde dentro, p. 27

[315] Ortega, Historia como sistema, p. 38

[316] Ibid., pp. 38, 39

[317] Lasaga, Figuras de la vida buena, p. 188

[318] Muñoz, “Ortega y Goethe. Crónica beve de una “afinidad electiva””, en Pidiendo a un Goethe desde dentro, p. 31

[319] Lasaga, op. cit., nota a pie de página, pp. 190, 191

[320] Lasaga, op. cit., p. 190

[321] Ortega, Pidiendo un Goethe desde dentro, p. 51

[322] Ibid., p. 233

[323] Ibid.

[324] Ortega, El tema de nuestro tiempo, p. 101

[325] Ortega, Historia como sistema, p. 37

[326] Lasaga, “El mono fantástico” en Revista de Occidente Nº 384, p. 7

[327] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 233

[328] Aristóteles, Ética a Nicómaco, p. 68

[329] Ibid.

[330] Ibid., p. 209

[331] Ortega, Historia como sistema, p. 38

[332] Ibid., p. 39

[333] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 227

[334] Ibid., p. 228

[335] Ortega, Historia como sistema, p. 50

[336] Ibid., p. 46

[337] Ibid., p. 48

[338] Ortega, Historia como sistema, p. 14

[339] Ibid., p. 19

[340] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 210

[341] Ortega, El hombre y la gente, p. 52

[342] Ibid.

[343] Sartre, L’être et le néant, p. 613

[344] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 39

[345] Sartre, Huis clos, p. 90

[346] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 53

[347] Ibid., pp. 55, 56

[348] Ferry, Sartre et l’existentialisme, p. 37

[349] Kremer Marietti, Jean-Paul Sartre et le désir d’être. Une lecture de l’Être et le néant, p. 29

[350] Sartre, Huis clos, p. 93

[351] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 59

[352] Mary Warnock, Documental The Road to Freedom

[353] Sartre, L’être et le néant, p. 607

[354] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 232

[355] Savater, La aventura de pensar, pp. 284, 285

[356] Paz, Hombres en su siglo, p. 117

[357] Cabestan & Tomes, Le vocabulaire de Sartre, p. 57

[358] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 32

[359] Ibid., p. 40

[360] Ibid., p. 59

[361] Sartre escribe en Les carnets de la drôle de guerre: “Commencé à relire La Condition humaine. Agacé par une ressemblance fraternelle entre les procédés littéraires de Malraux et les miens (…) Je n’ai jamais été influencé par lui mais nous avons subi des influences communes” (Carnet XIV, 27 Mars 1940), p. 429

[362] Según Arendt, aparte de las obvias condiciones de nacimiento y mortalidad, existen 3 condiciones humanas básicas: 1) la condición humana de la vida, que correspondería a la actividad del cuerpo humano (Arendt llama a la actividad biológica “labor“: “Labor is the activity which corresponds to the biological process of the human body (…) The human condition of labor is life itself” (p. 7); 2) la condición humana de lo mundanal, que correspondería a la actividad del trabajo: “Work is the activity which corresponds to the unnaturalness of human existence (…) The human condition of work is worldliness” (p. 7); 3) la condición humana de la pluralidad, que correspondería a la acción: “Action … corresponds to the human condition of plurality, to the fact that men, not Man, live on earth and inhabit the world (…) Plurality is the condition of human action because we are all the same, that is, human, in such a way that nobody is ever the same as anyone else who ever lived, lives or will live” (pp. 7, 8)

[363] Murdoch, Sartre. Romantic Rationalist, p. 11

[364] Kaufmann, Existentialism from Dostoevsky to Sartre, p. 47

[365] Las dos primeras novelas que forman Les chemins de la liberté (L’age de raison y Le sursis) fueron publicadas en 1945; la tercera (La mort dans l’âme), en 1949; y de la cuarta (La dernière chance) sólo apareció un fragmento en 1949 en Les Temps Modernes

[366] Murdoch, Sartre. Romantic Rationalist, p. 52

[367] Onfray, Un bric-à-brac de génie”, p. 21

[368] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 194

[369] Ibid.

[370] Rybalka, Pucciani, Gruenheck, “Entretien avec Jean-Paul Sartre”, p. 39

[371] Sartre, Huis clos, p. 90

[372] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 232

[373] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 33

[374] Escribe: “Dostoïevsky avait écrit: “Si Dieu n’existait pas, tous serait permis” (L’existentialisme est un humanisme, p. 39). Para Sartre éste es el punto de partida del existencialismo: “C’est là le point de départ de l’existentialisme” (Ibid)

[375] 4ª parte, libro 11, capítulo 4

[376] Dostoyevski, Los hermanos Karamazov, p. 861

[377] Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 39

[378] Savater, Los 10 mandamientos en el siglo XXI, pp. 18, 19

[379] Ibid., p. 27

[380] Ortega, ¿Qué es filosofía?, p. 235

[381] Ibid.

[382] Ibid., p. 236

[383] Ortega, El tema de nuestro tiempo, p. 142

[384] Ortega, El hombre y la gente, p. 51

[385] Ibid., p. 50

[386] Ibid., p. 50

[387] Garagorri, Ortega. Una reforma de la filosofía, p. 45

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One Response to Ortega & Sartre

  1. Eyal Streett says:

    Wow! it’s such a great work!
    Kisses,
    Yally

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